EL SER Y SU SOMBRA / La nada y el Hombre - Jodi Maqueda

Jordi Maqueda / OBSERVACIONES ACERCA DEL SER Y SU SOMBRA 

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Palabras clave:

El Ser; la Realidad, la Sombra; la Nada; Opinión; Conocimiento; Reflexiones; Teorías; Filosofía;

 EL SER, SU SOMBRA Y LA NADA

sobre el continente de la Nada 

El ser como ser y sombra (uno solo) donde sombra es nada, y nada, la sombra del ser: indagaremos, pues, aquí al ser a través de su sombra: la nada sobre la que se afirma. (Una maniobra de Jordi Maqueda, sobre el tronco del texto: El Continente de la Nada, de E Trías)

En toda filosofía comparece la cuestión del ser. [“Sólo que el ser comparece, siempre, hermanado y en lucha con su propia y pertinente sombra, lo que Parménides tematiza por vez primera como «no ser» o «nada». “Un ser que se destaca, como la luz de las sombras, en relación a su opuesto radical, o a aquello que de forma terminante lo niega y lo rechaza, la nada” —CN. E. Trias] Asistimos por tanto, a un conflicto o lucha inherente a «la cosa misma» que se revela y no, permanentemente, a modo de una cosa y la otra: su sombra, siendo a la vez ambas, cuando en forma de luz y sombra se disputan el horizonte de lo existente: en donde sombra pertenece a la cosa misma, así como la luz; va en ello la dualidad interna e inmanente entre el ser y la nada. [“Hay, pues, en el origen mismo un dato que hace su aparición en toda exposición filosófica. Y ese dato presenta tres aspectos: el ser mismo, que en el comienzo de toda filosofía acaba compareciendo; la nada respecto a la cual se destaca el ser como tal ser del comienzo; y la lucha interna e inmanente entre lo que puede entenderse con una y otra acepción, ser y nada” —CN. E. Trias] De estos tres términos articulados, afirma trias, entendemos a Parménides al afirmar la identidad entre ser y pensar: Una unión de ser, pensar y decir que constituye el dato complejo que se halla al comienzo de toda filosofía. [“Pero ese dato complejo, de hecho, incluye también la sombra en relación a la cual, y en lucha con la cual, puede destacarse lo que se sabe del ser.. Se trata de pensar en esa sombra; en el no ser, en la nada” —CN. E. Trias]

Pero ¿Por qué Trias ahora? Cierto, no encontramos demasiados textos, que refieran el trabajo de Trías respecto a la Nada ¿por qué? Quizás, por su valentía: “podría afirmarse que la filosofía o es pensamiento enfebrecido e insomne sobre esa nada o no es; o se atreve a avanzar alguna proposición relativa al inmenso descubrimiento parmenídeo de esa nada, o no accede a su pretensión de constituirse como auténtica filosofía”—, nos dice. “Una filosofía prueba su temple, su valor, su poder en esta prueba a que le somete la necesidad de hacerse cargo de la nada”, por mucho que el propio Parménides entendiese la cuestión de la Nada, como aquel asunto que bajo ninguna circunstancia, podía ser acogido por el pensamiento y el lenguaje. Así su hallazgo (la nada), no deja hoy indiferente a nadie que se aproxime a ella o la tome a estudio (valga mi ejemplo: aquí, y ahora) entendiendo esta, la nada, como aquello que se debe considerar desde el comienzo. Algo parecido le ocurrió a Einstein (como a Parménides con la nada) con la constante cosmológica, que rechazó como error, pero se considera hoy fundamental para entender del universo y todo lo demás. [“Negando y rechazando el sendero que conduce al pensamiento por la vía extraviada y errática de la nada Parménides abrió la brecha de esta proteica cuestión, quizás la primera y más genuina cuestión ontológica”… /… “Pues una ontología que se precie de tal tiene la obligación sine qua non de abordar y profundizar en esa cuestión que el no ser, la nada, plantean siempre al pensamiento” —(E.trías]

“O se piensa la nada, aunque sea para decretar su carácter de algo consustancialmente impensable, o no hay pensamiento alguno, ni por supuesto pensamiento filosófico”—, sentencia Trias; recordándonos a Heidegger. Trias insiste y advierte, que una filosofía, o filosofía del ser (ontología) que se distancié sobre el extraordinario desafío que la nada nos propone, no puede acreditarse como tal filosofía. Pero la lucidez del filósofo aquí nos alumbra sendas oscuras, cuando propone este pensar la nada como un camino: entendimiento (empezar a pensar, como vía hacia el conocimiento o transformación, hacia una frontera o límite que se debe traspasar) del todo a través de este pensar: “Hasta podría pensarse que si hay tal cosa como pensamiento es, justamente, por el reto y el envite que la nada le propone. Y hasta podría hacerse extensiva esta reflexión con relación al propio lenguaje, o a la expresión lingüística de todo pensamiento, o al hecho en general de que pensamiento y lenguaje se hallen desde siempre en estrecha trabazón” (ET). Pensar la nada como proyección, crecimiento hacia un mejor pensar y saber mayor. Se propone la nada, Eugenio la propone ”quizás” como aquello mismo que trae al mundo la posibilidad misma de que haya en general pensamiento y lenguaje.; que despunte la propia inteligencia, que emerge y despierta de su letargo, de su entumecimiento vegetal y animal, al presentarse el «hecho bruto» que es la nada. [“Pues La nada permite el salto del ensañamiento pre-consciente en donde dormita, en la escala de la vida, la inteligencia, hasta la plena comparecencia de ésta” —CN. E.Trías]. La nada hace posible la inteligencia… “quizás”. [“¿Quizás toda inteligencia sea, ante y sobre todo, inteligencia de la nada o relativa siempre a esa nada en la que parece hallar su propia condición de surgimiento” —CN. E.Trías]. Pues ciertamente lo que tenemos a elucidar es más de lo que es: no-es, sino algo colosal al ejercicio de pensar, pues no es en absoluto simple. No nos hallamos frente a algo que resulte luego una determinación unívoca de la cosa, “más esta Exige consideración reflexiva y meticulosa” (ET). Decir de la nada, que es algo que se opone siempre al ser, no bastará cuando queremos de ella conocer, su verdad: lo es así ya desde su imperturbable potencia. Debe, pues, examinarse de nuevo [«en sí y por sí», si queremos alcanzar los mejores matices de su compleja naturaleza.](ET)

LA SOMBRA

En la filosofía de Eugenio Trías, hay un aspecto que viene sintetizado en la idea de «sombra», transformada más tarde en pasión, cuyo referente más remoto para Trías podría ser lo que Freud llamó unheimlich, una de cuyas traducciones podría ser «lo inquietante».[“Las sombras se adelgazan y se ensanchan siempre en función de la posición de los rayos luminosos sobre los cuerpos, y de la proyección de éstos en alguna superficie. Al plegarse a ésta asumen formas imprevisibles, onduladas, escarpadas. / El mundo de las sombras asume, así, su propia coreografía, mostrándose como un universo de signos y de ademanes, o de gesticulaciones inesperadas (deformes; sus siluetas, escurridizas, tornadizas; sus naturalezas, evanescentes), que debe ser considerado en él mismo. / El infierno, mundo de sombras, nunca fue concebido por la imaginería tradicional como una estancia inmóvil de hechos y personajes simples. / Sus formas son, quizás Componen un mundo aparte que nutre nuestras ensoñaciones y nuestras necesidades fabuladoras”. —CN. E.Trías].

La sombra nos dice Eugenio, como en la necrología egipcia, se puede entender como una de las personificaciones del «doble» del personaje viviente. O bien, “puede desplomarse sobre los vivos, llenándoles de espanto y terror”. Platón ya advirtió esta complicidad del mundo de los «fantasmas» con la categoría de la nada. “Pues la nada, como la sombra, es algo complejo; que constituye un signo unívoco y económico con el que expresamos, en su máxima generalidad y vaciedad, un continente abigarrado y barroco en su propia vaciedad desertizada, lleno de irreales e imposibles «regiones naturales»”—CN. E.Trías]. La cuestión de la nada comprobamos no es, no nos será simple indiferentemente, del punto desde el que se la aborde, pues el continente de la nada se muestra complejo; para lo que propone —como buena estrategia (trias)— acercarse a ella, a la noción, a partir de imágenes y metáforas con las que suele hallarse asociada, como por ejemplo el vacío. [Hegel, en su Ciencia de la Lógica, al determinar la nada se apoya en una única imagen, el vacío o «perfecta vaciedad» (vollkommene Leerheit), que, de hecho, ya caracteriza para Hegel la «indeterminabilidad» del puro ser del comienzo). —CN. E.Trías]. Nada nueva esta posición de Hegel, pues desde los antiguos griegos (atomistas) se asocia «nada» y «vacío». “Demócrito, descubridor en tierras griegas del vacío”, como lo define trias, lo determinó como no ser, nada en contraposición a lo «pleno».

De las fuentes orientales del pensamiento y la relevancia que allí tienen nociones próximas a nuestros conceptos de la nada y del vacío, procedentes de Grecia, observamos el «estado de Nirvana» que significa «apagón», relativo a un incendio que se propaga: tiene lugar pues un apagamiento progresivo del «incendio» que el deseo y la pasión del ego (el yo) no hacen sino propagar y reproducir. Sólo el desencadenamiento de la «rueda de la verdad» puede contrarrestar ese incendio, introduciendo islotes de inmunidad en ese bosque en llamas. Ese Nirvana, sin embargo, sólo puede caracterizarse de forma negativa, ni siquiera se alcanza por negación mental o intelectual; ni desde luego a través de los combates dialécticos de los sabios. Exige una transformación general de la experiencia de vida en virtud de la cual se logra vaciar, o desalojar, cuanta falsa «plenitud» encierran en su interior los seres vivos.

Aquí el vacío (posible emisario del significante «nada») se halla valorado de manera altamente positiva. Vaciarse es lo bueno y positivo, constituyendo una particularidad propia del pensamiento oriental en la medida en que se desarrolla en contacto con aquellas tradiciones budistas. Algo semejante encontramos también en ciertas tradiciones místicas occidentales, aunque con matices diferenciales, por supuesto. [Por ejemplo en la mística renana observamos algo semejante, donde encontramos al maestro Eckhart. Que pretende, «hacer el vacío» en el interior del creyente, o del devoto, hasta llegar a un vaciado absoluto de todo aquello que debe ser sometido a la prueba de la docta ignorantia, incluida la idea misma de Dios. San Juan de la Cruz invita a lo mismo, y enseña la importancia de un desapego del yo en el camino espiritual, un proceso de descentramiento, como el lugar común de los caminos místicos y espirituales: desapego del yo para que aparezca el ser verdadero. Hay que oscurecer, adormecer los sentidos, el alma tiene que permanecer en la oscuridad – nos dice, y después, tú tienes que dejar también tu relación con dios: lo que la iglesia predica. Hay que abandonarlo todo, para ir por el camino contemplativo, hay que oscurecer los sensitivo y racional. Lo dice una y otra vez en sus libros, dejar las emociones y la voluntad, no dejar entrar nada a la mente, ni siquiera sentimiento o pensamientos devotos, hay que permanecer vacío: Permanecer en lo oscuro, en el vacío (la nada). Si quieres ir por este camino hay que dejar la manera de entender la religión y a dios, dejar sus formas y costumbres, hay un más allá de la concepción religiosa. (Aunque ello No implica no hacer la oración) pero eso no es lo puro. [“Una vez efectuado ese ejercicio de radical anonadamiento, en el que la nada misma resplandece, en esa asunción de la «pequeña muerta mística» que anticipa la muerte fáctica, puede promoverse el surgimiento, o la natividad, del propio Dios en el creyente. Ese vaciado trascendental, o esa conformación con la nada, es, por tanto relativo al nacimiento del pléroma, o plenitud, del Dios que co-nace en el interior del creyente. Entonces éste puede saberse él mismo co-responsable de la esencia y manifestación del propio dios de sus operaciones ad intra, trinitarias, de la eterna procesión del Verbo divino y de la «espiración» del espíritu, y de sus obras ad extra, como la creación y redención. En todo ello la existencia propia e intransferible del creyente es decisiva, pues su ser-uno con Dios se ha consumado. —CN. E.Trías]. Pero, ¿Por qué Trías nos remite a este repensar hacia lo místico-religioso, mágico como vía, otra forma de pensar? El cruce entre ciencia y pensamiento mágico sólo se puede entender desde una condición a priori:la previa escisión entre magia y ciencia. "Anteriormente a esta escisión singular -dice Trías- sólo había un pensamiento unitario al que hemos dado en llamar: pensamiento mágico". La proposición final de Trías es una especie de "retorno" a ese pensamiento mágico original, que no significa la opción por el irracionalismo, no significa un "marcar" la magia frente a la ciencia, sino sencillamente un eliminar la marca, un "desmarcar", como él dice, de modo que lo que ahora está escindido quede de nuevo mezclado, revuelto, en un nuevo pensamiento, hasta ahora constreñido por la racionalidad científica, quedando así de nuevo quedar libre, "de vacaciones" (Cfr. MPM, 158). En último término este nuevo pensamiento mágico sería el resultado de despojar a la metafísica de su "ilusión analítica" y su pretensión cientifista.

Si nos fijamos, en esa extraordinaria revelación filosófica que constituye el Poema de Parménides. “Pues nada es ni será fuera de los entes; puesto que Moira lo ató a ser entero e inmóvil. Y así todo será nombre cuando los mortales establecieron, confiando ser verdadero: llegar a ser y dejar de ser, ser y no [ser], y cambiar de lugar y variar el color esplendente… (Fragmento)” (leer todos los fragmentos) la nada comparece en la filosofía griega arcaica con el mismo carácter monolítico con que lo hace su potencia antagónica, el ser. Sin embargo Platón se ve en la necesidad de rectificar esta tajante divisoria parmenídea, introduciendo una distinción que afecta tanto al ser como a la nada. Platón se pregunta en ese diálogo por el estatuto ontológico del hablar sofístico (aparente, supuesto y engañoso), cuyo carácter baladí se revela a través del propio diálogo; se pregunta en tanto de un decir o de un pensar que no tiene por referente la verdad, como de aquellas pseudo-entidades que configuran lo que denomina eídola: el contrachapado / o reverso negativo de la idea: cosas u objetos cuyo estatuto «fantasmal» les es igualmente propio, como lo es su sombra, o reflejo en el agua: [“en ese espacio ambiguo se refugia el sofista; un espacio al que parece pertinente determinar como «no-ser». Pero ese «no ser», sin embargo, es y existe de algún modo, o insiste en ser de alguna extraña manera”. De ahí, que si no se le da cierto estatuto de existente se termina haciendo imposible todo hablar y decir verdadero —CN. E.Trías] así quedará integrada la categoría de no-ser, dentro de los «géneros supremos» que constituyen el horizonte mismo de nuestra habla y pensamiento: dando el marco desde el cual pueden constituirse las ideas que, según él, constituyen el presupuesto desde el cual se construye el mundo. [Pero esa integración se hace a partir de una condición: la distinción, que hace época, entre el absoluto no-ser de Parménides, y un no-ser relativo y relacional que puede llegar a formar «comunidad dialógica» con el ser. Tal no-ser lo determina como un no-ser que en cierto modo «es», o que puede combinarse con su opuesto, el ser, bajo determinadas condiciones (en un tercero, el ser en reposo o en movimiento, del que bajo cierto aspecto puede decirse «que es», y en otro que «no es»). De hecho la distinción en cierto modo refuerza y sobredetermina otra importante distinción platónica, la que establece en ese mismo contexto del Sofista entre «lo mismo» y «lo otro» (tautón y thaterón). El género supremo de lo otro, de la alteridad o de la diferencia prepara, en este sentido, la redefinición de lo que debe entenderse por meón, no-ser en sentido relativo. —CN. E.Trías]

Hegel proseguirá de forma analítica lo que ya empezase Platón, en su «doctrina de la esencia» —sobre todo al arranque— sobre ese complejo continente de la nada. “Si la Lógica se inicia con la «doctrina del ser», este texto relativo a la esencia es, de hecho, una auténtica «doctrina de la nada» (ET). Pues, es en esta: la «doctrina de la esencia» 

donde finalmente quedará explorada en toda su radicalidad, múltiples matices y diferencias, a partir de un análisis de ese «ser» que en cierto modo «no es», o de ese «no-ser» que sin embargo es y existe, y que constituye el Schein: término intraducible que tanto puede significar «parecer», «parecer-ser», o «brillo» y hasta «refulgencia»; brillo y refulgencia de lo que, en su brillo, se revela falsificado como en el caso del «falso brillo» del oropel o de la alhaja falsa. Schein en ese «parecer» de un brillo engañoso que, pese a ser adulterado y capcioso, no por eso deja de refulgir. Estamos, pues, en el mismo plano del Sofista platónico relativo al estatuto del habla y del pensamiento sofístico: de los brillos, apariencias y los reflejos en el agua, o de las sombras y los fantasmas: en el complejo mundo platónico del (ídolo; falso pretendiente al estatuto de idea). Ese carácter de insignificancia y bagatela, o nadería, con su parecerse y mostrarse como engañoso, propio del Schein, contamina radicalmente la naturaleza de la esencia misma.

[La grandeza del tratado hegeliano sobre ese Schein consiste en llevar mucho más lejos que Platón su exigencia de pensarlo. No se limita a darle cierto estatuto de ente, que en cierto modo compromete la propia «entidad» de lo que «verdaderamente existe». Hegel en su análisis del Schein se efectúa con la expresa finalidad de acceder a una definición adecuada (en el sentido spinozista de esta expresión) de lo que debe entenderse por esencia. Y lo extraordinario de este tour de force hegeliano consiste en acceder a ésta sólo a partir del análisis del Schein, de manera que la naturaleza y condición de éste afecta y compromete radicalmente la naturaleza y condición misma del Wesen. (No es posible, en este contexto, perseguir con minuciosidad este análisis genial de Hegel, sobre el que la crítica tradicionalmente pasa de puntillas en razón de su extrema dificultad. Véase al respecto Dietrich Heinrich, Hegel in seiner Kontext. ) Y es que la Wesen ha sido ya definida, desde antes de la «doctrina de la esencia» (desde las últimas páginas de la «doctrina del ser»), como «absoluta negatividad», es decir, negatividad auto-reflexiva y auto-referencial: un negar que, al negar, tiene por objeto de su negación a sí mismo. Esa negatividad infinita que es, en tanto que negación de sí, rechazo y repulsión de sí, eso es la esencia, das Wesen. Pues bien, el Schein es el «inmediato» lado, relativamente independiente respecto a esa productividad del negar, que en ese auto-negarse se establece. Ese auto--negarse es la esencia: un auto-negarse que revela o muestra una relación de pura inmediatez de sí consigo, pero que mantiene un «lado independiente», que es el Schein, en el cual esa «pura inmediatez» del auto-negarse de la esencia queda objetivada y «puesta». Es, pues, el Schein, en cierto modo lo «negado» en esa negatividad operativa y verbal que es la esencia; o es el participio pasivo de ese infinitivo expresado por la negatividad «infinita» que constituye la esencia. Por eso se define el Schein como Nichtigkeit y como Das Nichtige, lo cual significa, en castellano, algo más que nulidad y lo nulo: más bien una «nonada» en sentido teresiano; una nimiedad, una bagatela, algo sin ningún valor (como las «pompas de jabón» a las que se refiere el propio Hegel en este contexto, aludiendo a las «representaciones fenoménicas» de la mónada leibnizeana). —CN. E.Trias]

El análisis de Hegel conduce hasta mostrar que los «momentos» (en sentido newtoniano, reconocido por él mismo) con los cuales se «componen» las líneas de fuerza del Schein (la apariencia) son exactamente los mismos que permiten «componer» las líneas de fuerza de la esencia, con lo que se acaba produciendo una absoluta y radical inclusión del Schein- la apariencia en la esencia. El Schein es, en este sentido, el «parecer - la apariencia» y el «brillo» de la esencia misma; y se halla inserto en ésta. De hecho la definición adecuada de esencia lo incluye. Hegel define la esencia como la «unidad idéntica» de la «absoluta negatividad» (que es lo que primero se muestra de la esencia) y su «inmediatez» (el Schein – la apariencia). [Hegel avanza su «definición adecuada» de la esencia así. Esencia es: «la unidad idéntica de la absoluta negatividad y de la inmediatez». Esto hay que leerlo así: «unidad idéntica (de la absoluta negatividad/ y de la inmediatez)», en el supuesto que «absoluta negatividad» es la determinación todavía insuficiente de esencia que se da en contraposición a ese «lado independiente», el Schein, que es en este contexto «la inmediatez». La esencia es, pues, esa unidad, que es idéntica en su capacidad unificante e identificante, de «ella misma» (determinada como «absoluta negatividad») y del parecer (el Schein). Éste se revela, al final del análisis, como brillo y parecer de la esencia misma: su propia y pertinente Bestimmtheit, determinabilidad. Por eso la esencia es, también, ella misma y esa su determinabilidad.]

De este modo, Hegel altera en profundidad lo que por tal se entiende desde Aristóteles (y que todavía subsiste, como una sombra del pasado, en la concepción demasiado «positiva» de la esencia que reencontramos en la, por lo demás, excelente analítica de Xavier Zubiri). Con ello Hegel actúa como verdadero pionero y descubridor de un continente, el continente de la nada, en el que la filosofía contemporánea, desde Heidegger a Sartre, se afincará, echando verdaderas raíces en su labor colonizadora. Sólo que en esos análisis no se tiene en consideración esta extraordinaria conexión hegeliana entre ese continente complejo de la nada, con su frondoso despliegue verbal y sustantivo (negatividad, lo negativo, lo nulo, el negar, etc.), y el continente del Schein, inicialmente descubierto por Platón. Y esto constituye en cierto modo un retroceso respecto al nivel alcanzado por la analítica hegeliana. El anonadar y aniquilar propio de la nada, su sustantivación en lo nulo en sí, o en la «nonada», se hallan siempre al filo de su análisis del Schein; en referencia expresa al «parecer ser» y al «brillo» de lo que, de suyo, es insubsistente (Unselbstiindiges), pero que sin embargo insiste en ser, o en existir (como tal nimiedad «insubsistente»). La nada en cierto modo se despliega en «entes» de carácter insustancial e insolvente (empobrecidos), pero que en ese mismo carácter avisan de su radical traspaso al ente, o de que son «algo», una «quididad», algo diferente al no-ser absoluto (de lo siempre «separado», o jóristos) del Poema de Parménides.

"Está por escribir una historia de la filosofía que tenga como hilo conductor, o como hilo de Ariadna, en el laberinto del pensamiento, la categoría de la nada. O que sea una historia de la filosofía expuesta y reflexionada en y desde: la comparecencia, abrupta en Parménides, diferenciada en Platón, ahondada en la ontoteología medieval, y plenamente expuesta desde Hegel, de la categoría de la nada. Sería una historia de la filosofía construida desde su pertinente sombra, que es la nada, esa sombra que acompaña siempre a lo que, desde Parménides, se entiende por «ser». Sería una reflexión histórica de mi primera intención, ya explícita en mi primer libro (La filosofía y su sombra): llevar a cabo una exploración filosófica atendiendo siempre a la sombra que a esta acompaña" (E Trias).