Hay un estado de ánimo, una categoria, diferente a todas los demás, tanto que no tiene nombre, teniendo que ser descrita, y que surge tras el abandono. Un abandono que se parece mucho, dicen, “a una herida terrible y profunda, de aquellas que más lastiman y, sin embargo, y aunque uno no deje jamás de sentirla como la Nada: no se puede ver” Es como un cable roto, del que antes pendía nuestra seguridad; una línea de teléfono cortada, un barco a la deriva hacia la Nada, una maleta de emociones cargada de fotos antiguas. Es la raíz arrancada del árbol. Con el abandono desaparece toda naturalidad, emociones y confianza, floreciendo el desinterés y la apatía. La percepción de este vacío es algo que toda persona, dado el caso, percibe sin importar la edad, y que la devastará. Lo malo es, que para entender aquello que supone ser abandonado, «uno tiene que ser abandonado». Y, es algo que nadie debería sufrir, porque con cada ausencia vamos perdiendo una parte de nosotros mismos, desligando del mundo y de la realidad a quien lo padece, y ninguna persona merece tal sufrimiento. “En todas las cosas cada cual queda, en último extremo, reducido a sí mismo”— Goethe.
VOCES EN LA NADA - NOVENA / Jordi Maqueda
Jordi Maqueda / VOCES EN LA NADA - NOVENA - La Nada y el Hombre
VOCES EN LA NADA - OCTAVA /Jordi Maqueda
Jordi Maqueda / VOCES EN LA NADA - OCTAVA - La Nada y el Hombre
De un día para otro habíamos despertado perplejos, emergiendo a una categoría existencial radicalmente distinta, convertidos en protagonistas de una película de terror y calamidades; con el temor, cada vez que salíamos a la calle a que pudiese agarranos el virus, convirtiéndonos en Caballo de Troya, portador de ejércitos invisibles que arrasarán luego nuestro hogar: aniquilando, a quienes más queremos y cebándose, sobre todo, en nuestros mayores: padres y abuelos. Nunca antes de aquel abril de 2020 el contacto con vecinos y amigos se convirtió en un asunto tan embarazoso, y a la vez temerario, incluso para los que sienten que lo puede todo, ninguna resistencia es irreductible y ningún obstáculo insuperable. Nunca, antes habíamos sentido la carga de la responsabilidad con el peso que la sentimos entonces. Pero, sobre todo, nunca antes habíamos sentido la impresión que causa observar las calles y carreteras, las avenidas vacías y muertas. Nunca previamente ponerse al volante fue no cruzarse con nada y con nadie, sintiéndonos habitantes de ese páramo estéril que antecede a la nada. Nunca antes supimos lo que era sentir tan cercana, un desierto despoblado, bordeado de fachadas que contenían encerradas las almas de nuestros amigos y conocidos: lo impensable, tan solo unos meses atrás. Nunca antes habíamos sentido esa turbación de estar próximo a otra realidad ajena y diferente de la nuestra: y, sin embargo, era; y nosotros estábamos en ella. No era ese el mundo que habíamos elegido antes de irnos a dormir: ni siquiera lo habíamos imaginado en nuestras pesadillas; y, sin embargo, era el que nos había tocado al levantarnos al día siguiente. Trágica humanidad, la nuestra, donde lo mejor que poseemos y todo aquello que hemos perdido se lo debamos siempre y únicamente al sufrimiento. Trágica humanidad, la nuestra, que no ve los signos de lo que se avecina, ni la nada al fondo del abismo.
VOCES EN LA NADA - SÉPTIMA / Jordi Maqueda
Jordi Maqueda / VOCES EN LA NADA - SÉPTIMA - La Nada y el Hombre
Estaba tan triste cuando la conocí, no recuerdo por qué, ni por qué dejé de pensar y me desconecté de todo. ¿Qué es lo que hay que hacer cuando estas triste?, ¿contar ovejas?, ¿Le preocupa algo al perro? Hay tanto que recordar y juntar tantas piezas, el olor a azufre y de la pólvora en san Juan: el ruido de los petardos; el frío en el Puigmal y el calor en el desierto de Arabia. Recordar, pero qué: mi madre rezando o, josean contándome sus historias. Da igual, no sé cuál día es hoy. Yo Nací un jueves, eso sí lo recuerdo y otras cosas que ahora nada importan: llovía, o quizá no. Fuera llueve ahora.
VOCES EN LA NADA - QUINTA / Jordi Maqueda
Jordi Maqueda / VOCES EN LA NADA - QUINTA - La Nada y el Hombre
La nada es un espacio inagotable, un laberinto de interminables pasos y caminos. Donde de alguna manera todo el Cosmos reflejado habita en ella como en un santuario. Sin embargo, por muy lejos que fuese, y por muy bien que se lleguen a conocer sus laberintos, siempre se tiene la sensación de estar perdido. Perdido no sólo en el lugar, sino también en uno mismo. Cuando se caminaba dando un paseo, sentía como si olvidase o me dejase algo atrás. Entregado al pausado movimiento de las esferas, lograba escapar a la obligación de pensar: y eso me daba cierta de paz y sosiego, frente a la singular angustia iluminada que promete habitar el inmenso vacío. El mundo estaba fuera y a mí alrededor, delante y detrás de mí, pero dentro no había nada. La variabilidad del entorno y el movimiento hacía imposible prestar atención, pero caminar allí es esencial, moverse o el simple acto de poner un pie delante del otro y seguir, aunque no sirva de nada, pues fuere donde fuere mientras vagaba sin rumbo o propósito alguno, hacia todos y a ningún lugar, finalmente todos se volvían iguales, da igual dónde mirará, tras unos segundos, ya no había nada.
En mis mejores (momentos) sentía que no estaba en ningún sitio y me gustaba; otras veces era como el caos de estar en todos los lugares a la vez, cuando lo único que pedía era algo de paz. La nada era aquel lugar que había construido alrededor y en el centro de todo, y me daba cuenta que no tenía la menor intención de salir y abandonar aquello que no entendía pero me fascinaba, A medida que pasaba el tiempo me encontré haciendo una buena imitación de mi mismo, de un hombre que se prepara para salir: leyendo un periódico en blanco, tomando café en una taza vacía, o lo mismo abriendo armarios y eligiendo ropa que no existía. Vistiéndome en una especie de trance entre el existir y no existir. Con el tiempo llegaría a la conclusión de que nada era real, excepto la eventualidad que a todo, incluso a mí definía. Pero eso ocurrió mucho después: todo empezó con un unos números equivocados, una ecuación de camino mal enunciada, un error al calcular sobre métricas reducidas antes a cero…, y luego nada. Un laberinto, una luz y el caos…. y luego más caos todavía: buscando esa verdad acaso también invisible, encontramos teorías como los acordes imprecisos de una ceremonia imperfecta, y luego: la nada: ese vacío atrayente que queda como una desesperación ciega que destruye la realidad. La verdad parece una de las cosas más tímidas y frágiles del mundo, entre sombras siempre maniobrando oculta, y la vida ese breve destello de luz que busca, entre la bruma despejando nubes y sombras oscuras, una claridad donde no encontraremos nada. Atravesamos por ella tinieblas, todas en nuestro interior, hasta salir de esos silencios, donde luego veremos la realidad que surge tras la "Nada"… y solos frente a la luz, como personas que abandonaron una vez toda esperanza, pensaremos… ¿Es posible? Tal vez; pero… ¿Entendimos? Tal vez, pero…”
VOCES EN LA NADA - CUARTA / Jordi Maqueda
Jordi Maqueda / VOCES EN LA NADA - CUARTA - La Nada y el Hombre
Los atributos con los que concebimos las cosas no muestran la naturaleza primordial de estas; pues arrastran sombras que contradicen y no propician el encuentro: aquello que la vista trae al hombre no son más que sombras de lo que observa, la realidad permanece oculta y no existe aquello que pueda ser visto sino en vaga apariencia. Acercarse demasiado implica igualmente no ver, pues ver significa alzarse hacia los límites de lo inexpresable y nos confiere la propiedad de lo fronterizo; esperando que aquello del otro lado muestre en algún momento su extraordinaria naturaleza: lo que no está oculto y es verdadero. Igualmente conocer, tampoco es mantener el velo de lo conocido, sino deshacernos de todo aquello que creemos conocer: luego conocer más allá equivale a quitar todos los velos. Si bien, resultará imposible por completo: el desvelamiento no sucede jamás, pues al desvelar algo lo velamos de nuevo, sólo es un cambio de velo, o constante revelación, si no dejamos de ser y somos igualmente lo que miramos y vemos. El hombre busca la verdad pero no la encuentra, ni tampoco la encontrará en sí mismo, sino a través, de sí mismo y de lo que observa: la apertura hacia las cosas no puede sustentarse en la suposición que en la cosa radica su verdad, sino en la interacción que permite a ambos esa nueva manera de concebir la apariencia de su verdad; pues ver, no es ver en el reflejo lo aparente, sino ver el solo reflejo luego no interpretado, de tal modo así, que no se reduzca a nuestros límites del intelecto, forma de concebir o modo de entenderlo.
Requiere predisposición ver más allá de lo aparente que se nos representa, pues cuando con la vista afirmamos “es real”, será tan real como nosotros lo entendamos: así cuando creemos sujetar la realidad: nos equivocamos. La relación que nos une con lo otro es tanto el reflejo de aquel, como nuestra luz reflejada en ello: sólo es posible trascenderlo en tanto a qué y cómo somos y nos miramos nosotros en ello (La realidad requerirá de ambos para ser resuelta). La mirada es ese camino que no elude las sombras, por las que precisamente nos guiamos; pues al reconocer nuestras tinieblas, entre sombras y reflejos podremos orientarnos en la nada, trascendiendo a la luz.
VOCES EN LA NADA - TERCERA / Jordi Maqueda
Jordi Maqueda / VOCES EN LA NADA - VOZ TERCERA - La Nada y el Hombre
Hemos llegado a un punto en el que la cantidad monstruosa y constante de estímulos –de todo lo nuevo y excitante– a la que estamos expuestos es abrumadora, sobrepasando hoy cualquier estado o exposición anterior del ser humano: las noticias, los datos e imágenes, las mentiras y verdades se suman a la reiterada sucesión de sonidos en una anarquía feroz a la vez que desconcertante, de forma que cada nueva idea que llega a nosotros expulsa a la anterior, antes siquiera que tengamos tiempo de considerarla. Los peores horrores del hambre, la guerra y los desastres naturales, junto a las más aberrantes pesadillas de violaciones, matanzas y el fin del mundo llegan a nosotros junto a ideas estimulantes de amor y esperanza en una renovada humanidad; pero ninguna de ellas sobrevivirá más allá de unos minutos en nuestra mente, antes de ser arrastrada por un nuevo enjambre monstruoso de información, que luego olvidaremos igualmente en unos minutos. Nos hablan de crisis; pero no hay crisis sino en la conciencia.
Las personas ya no se detienen en nada, reaccionando continuamente a (ataque, negación y contradicción) estímulos que les llevan de aquí para allá: a nada concreto y a todo. Luego la distracción se ha vuelto el premio final, donde distraerse todos juntos es cumbre y final de la socialización. De este modo la ambigüedad se convierte en el resultado último, que define la actitud que el ser humano tiene hoy con el saber de las cosas, adquirido a partir de sus distracciones y no por el conocimiento o estudio, acrecentado por el acceso indiscriminado a la información que permite a cualquiera decir cualquier cosa, cuando se hace imposible discernir entre lo que ha sido y no ha sido examinado, contrastado y expuesto a juicio, produciendo una indiferencia generalizada (a nadie le importa la verdad) en tanto a un mundo, donde todo parece auténticamente comprendido, pero en el fondo no lo está. Y esto se percibe con mayor virulencia al hablar de las Redes Sociales, donde no interesa a nadie la verdad y solo importa la desmaterialización: el Metaverso, lo conceptual, relativo y sin valor: la quimera que alimenta el tejido de un cosmos creado para sí mismos; dentro del mundo que otros han creado para ellos; dentro, de una sociedad que han creado para el conjunto y ahí, encerrados todos juntos, la felicidad es absoluta: lejos de la realidad y el mundo…, bombardeado por los medios a cada segundo, recibiendo cuando no exportando absurdeces y tonterías a cada hora, a cada segundo, todos los días.
Si no levantamos la cabeza, esta lluvia abrumadora de estímulos perfectamente delineados y pensados para mantenernos aglutinados frente las pantallas, nos hará prisioneros otra realidad que se pretende hagamos nuestra: esa es la enfermedad actual y también el problema, que como la demencia nos aleja de la propia existencia y de la realidad hacia la nada, e impide centrarse en el instante: en uno mismo y en poder vivir naturalmente. Al final te olvidarás de todo y nada dejará huella. Estarás exiliado y extraño a la verdadera realidad, donde paulatinamente será evidente cierto entumecimiento intelectual frente a todos esos problemas del mundo. Toda esa información a la que reaccionar, nos volverá víctima de una parálisis que nosotros mismos propiciamos: incapaz de intercalar la acción con lo real, lentamente serás enterrado por la Nada, lejos de todo lo que realmente eres y deberías hacer: silenciado por esa misma información que entre todos hemos alimentado. Y mientras tanto, el mundo seguirá girando, y como nosotros muriendo cada día un poco más. La realidad y el tiempo, la vida y las estrellas pasarán, sin que seamos mínimamente conscientes de todo ello: distraídos en esta celada infinita de quimeras y mentiras.
VOCES EN LA NADA - SEGUNDA / Jordi Maqueda
Jordi Maqueda / VOCES EN LA NADA - SEGUNDA - La Nada y el Hombre
[La "Nada" es el vacío que queda como una desesperación ciega que destruye este mundo. [...] Las personas que no tienen esperanza son fáciles de dominar y quien tiene el dominio tiene el poder. Yo soy un servidor del poder, que surge después de la "Nada"]. Ignoro si alguien con mi edad puede pensar en la Nada sin que le venga a la mente, aunque sea sólo una frase de “La historia interminable”. De no ser así, de no haber sucumbido al reino de la “fantasía” durante aquel tiempo mágico de la niñez; si no volaste con la imaginación entre las estrellas y si no te hiciste preguntas imposibles o absurdas, que luego tú mismo respondiste, es imposible: jamás entenderás nada que suceda más allá de la punta de tu nariz, pues al igual que las Estrellas solo brillan para quienes al cielo miran; la realidad solo existe cuando hay una imaginación para poder reconocerla.
"La imaginación es más importante que el conocimiento." A Einstein.
VOCES EN LA NADA - PRIMERA / Jordi Maqueda
Jordi Maqueda / VOCES EN LA NADA - PRIMERA - La Nada y el Hombre
¡Hablan de juzgar y clasificar la sagrada naturaleza! ¡Dejémosles, pues, que hablen y digan! Si al menos fueran humildes. ¿Pero acaso esos mismos hombres no hicieron antes una ley, que ahora no respetan? ¿Acaso no son insolentes con todo lo divino? ¿No es mágico eso que llaman Nada, y eterno todo aquello que no tiene alma? ¿Y no es mejor Nada que tanta insolencia? Se enorgullecen por lo que no son y, cuánto más por lo que no saben: que los rayos del Sol son más nobles y divinos, y los manantiales de la tierra, los bosques, y el rocío de la mañana, el alma nos refrescan. ¿Pueden hacer ellos algo que se le parezca? ¡Pueden matar, pero no pueden dar vida! Se preocupan, traman y maquinan, pero ni con sus artes pueden entender, que no quiere ser resuelto aquello que les mira, y mientras tanto las estrellas observan, siempre por encima. Menosprecian, cuando ella los tolera, desnudando a la paciente Naturaleza; pero no podrán interrumpir el otoño —¡¡y qué digo!!— menos aún la primavera. ¡Ella si es realmente divina! Que les permite vivir y destruir, y pese a eso, y pese a ellos ¡La Nada sigue siendo Nada y la belleza todavía más bella!
EL SUJETO DEL INCONSCIENTE (UNA FILOSOFÍA DESDE EL LÍMITE O, FILOSOFÍA DEL LÍMITE) / La nada y el Hombre - Jodi Maqueda
Se dice que el siglo XXI será el siglo del pensamiento Místico, o no será. En esa línea Una filosofía racionalista que no considere posible el diálogo que nace de una experiencia espiritual sin duda va a tener dificultades a la hora de entablar un diálogo fructífero con los otros modos de pensar, así como encarar esa otra manera de pensar a la que remite Heidegger. La filosofía del límite (desarrollada por trias) reconoce estas formas espirituales y simbólicas y a ellas les otorga su espacio, pues resulta más apta que otros planteamientos para llegar a un entendimiento mutuo. En la filosofía española contemporánea ha habido interés en la integración de lo espiritual, en el sentido amplio del término, pero no siempre contando con tradiciones más allá de las propias del cristianismo y de la teología occidentales. No faltan ejemplos, desde Zubiri a Zambrano, pasando por Marías. Sin embargo, Salvador Pániker (Filosofía y mística) se adelanta, en su apelación a un entendimiento entre el pensamiento racional y la dimensión espiritual, que no confesional, en sintonía con la tradición oriental. No obstante, ninguno de ellos desarrolló un sistema donde lo espiritual formara parte intrínseca de él, junto con un elemento esencial e imprescindible de universalidad, es decir, teniendo en cuenta lo que podríamos considerar como fenómeno espiritual, independiente de su tradición, pero manteniéndose en los límites del estudio filosófico.
Eugenio Trías, por su parte, habiendo alcanzado un alto grado de madurez y mientras exploraba todas las posibles implicaciones que supone el concepto de límite, vio natural la integración del componente espiritual, simbólico, en su sistema filosófico. No es fácil encontrar un filósofo, que se atreva a revelar vías de conocimiento, disidentes del pensamiento filosófico más escrupuloso occidental.
Aunque el propio Trías llamase propuesta a su filosofía del límite, lo cierto es que está es pensada como un sistema, superando así, desde el punto de vista metodológico, dogmático a algunos de sus contemporáneos y la condición de universalidad para el diálogo intercultural : imprescindible para que tal diálogo sea efectivo. El material onírico que está tan presente en El árbol de la vida (Eugenio Trias) sobre todo en su «primer movimiento», destaca algunos sueños como particularmente relevantes y decisivos para comprender la manera como se constituye y construye una identidad. En la ontología topológica de Trías se dice que el límite viene definido por tres «cercos»: el «cerco del aparecer», que es la existencia presente en la que se engloba la realidad física y natural; el «cerco hermético», que es el arcano, lo misterioso, donde muchas tradiciones sitúan lo divino, lo santo, lo sagrado, el lugar de la memoria de los eternamente muertos, y donde se encierra la memoria de la humanidad; y un espacio entre ambos que denomina «cerco fronterizo». El límite es en razón de los dos primeros cercos, pero de manera distinta. El límite lo es «de» con respecto al cerco del aparecer y sin embargo lo es «en referencia a» con respecto al cerco hermético. Es decir, se define como parte «de» la existencia, pero «en referencia a» la Nada, entendiendo esta como la existencia que deja de ser. Ontológicamente hablando, el límite no separa al Ser.
La relación de Trías con el inconsciente o el sujeto del inconsciente se hace evidente esa decidida y valiente relación que tiene con sus propios sueños, y con un síntoma capital en su vida (y que, a la vez, es un concepto fundamental en su filosofía): el vértigo. Cuando Trías introduce la cuestión del vértigo llega a decir que es algo del orden de la confesión. De hecho es mucho más: asignando al vértigo un papel en el desarrollo y en la fundamentación de su escritura filosófica. Es algo que va mucho más allá de la simple confesión, algo que resulta ser necesario respecto a sus desarrollos teóricos, y Razón fronteriza y sujeto del inconsciente en el mismo sentido, la exposición minuciosa y con un peculiar encanto de todo ese material onírico, incluso del que usted promete, mencionando que hay varios cuadernos de meticulosas anotaciones según las prescripciones freudianas de escribir al despertar. E Trias Ha querido dar una prueba biográfica de una de las ideas cruciales de su proyecto filosófico. Asignando al vértigo un sentido semejante al que en las «filosofías de la existencia» (desde Kierkegaard hasta Jaspers, Heidegger o Sartre) se asigna a la angustia. Se trata, para Trías o para la filosofía del límite, de una emoción fundamental, en el sentido de que permite convalidar, desde el ángulo de los afectos, o de la inteligencia emocional, como suele hoy decirse, lo que en forma objetiva se puede determinar como el espacio del límite. El vértigo es la emoción que nos muestra el límite como una evidencia metodológica y filosófica. Y el límite aparece entonces como lugar de prueba, de experimentación, y hasta de definición de lo que se es, de lo que somos.
DE LOS LÍMITES DEL MUNDO A LA LÓGICA DEL LÍMITE
"Los romanos llamaban limitanei a los habitantes del limes. Constituían el sector fronterizo del ejército que acampaba en el limes del territorio imperial, afincado en dicho espacio y dedicándose a la vez a defenderlo con las armas y a cultivarlo... En cierto modo el cercado imperial tenía un carácter insular en relación con esa tiniebla y oscuridad de lo asilvestrado y bárbaro... La metáfora del limes sirve entonces de hilo conductor de una investigación filosófica, como la que aquí se emprende".
(Lógica del límite, p. 15)
FILOSOFÍA DEL LÍMITE
La filosofía del límite bebe de las mismas fuentes que Nishida y otros miembros de la escuela de Kyoto, y tienen en común haber enraizado sus sistemas respectivos mediante sus propias relecturas de Kant, Hegel, Fichte, Schelling, Goethe, Nietzsche, Husserl, y por supuesto Platón, por citar algunas influencias comunes. La deuda de la Escuela de Kyoto con Kant, Hegel y Nietzsche es todavía especialmente palpable (véase por ejemplo la obra de Masao Abe), lo cual no ha sido óbice para que incluso desde los años treinta del pasado siglo los discípulos de Nishida no se acercaran a otras corrientes, como fue el caso de Miki o Kawakami con el marxismo [ El pensamiento de Nishida ha estado en continua revisión, que incluso afecta a los conceptos centrales de su pensamiento, incluida la noción de «nada». Para una visión de conjunto y un resumen de las críticas principales a su pensamiento puede consultarse Nishitani, K., Nishida Kitaro, the Man and his Thought, Chisokudo Publications, Nagoya 2016.] .
LOS MUNDOS INTERMEDIOS/ La nada y el Hombre - Jodi Maqueda
"No es ése el caso del pensar llamado filosofía. Pues éste debe proporcionar «sabiduría mundana», cuando no, incluso, una «guía para la vida feliz». Pero bien pudiera haber venido a parar hoy un pensar semejante a una situación en la que fuesen menester reflexiones largamente distantes de una útil sabiduría de la vida. Puede que haya llegado a ser perentorio un pensar que se halle forzado a cavilar sobre aquello de donde reciben su determinación incluso las pinturas y la poesía y la teoría físico-matemática recién mentadas. También aquí tendríamos que abandonar, entonces, toda pretensión de entender el asunto de inmediato. Pero, y en este caso, sin embargo, sería ineludible que nos aprestásemos a escuchar, pues se impone la tarea de un pensar que se adelante a recorrer lo que se resiste a ser explorado". «(Prólogo TIEMPO Y SER Martin Heidegger (1962)».
Encontramos pensadores que aluden en ocasiones a cosas y formas de ver, o cómo ver estas (los entes), que cuesta a priori entender, o al menos hacerse una idea nítida de ellas: como “el Ser” (para algunos el alma y parte divina que nos compone, junto a la materialidad corporal: o cuerpo físico), que supera dialécticamente el mundo de las formas (mundus asdpectabilis) trasladándose a otro contexto «más allá del horizonte de las formas» y de toda la "morfología/estructura cósmica" (siendo aquello que trasciende y rebasa todos los entes, sin ser él mismo un ente, es decir, sin que ningún ente, por muy amplio que sea y se presente, lo agote)1. Luego tenemos al Dasein —pensado con la finalidad de repensar la tradición metafísica (ontológica) occidental— que “propone” el ámbito en que se engendra la apertura de la persona hacia el Ser [el término Dasein, identificado con la existencia de la persona, fue impugnado por Heidegger (Carta sobre el Humanismo de 1947) quien rechazó su interpretación, pues para Heidegger el Dasein, alude a la persona como único ente que vive fuera de sí, abierto al Ser y a sufrir una revelación de Él]. Recordar que el Dasein Heideggeriano despertó gran interés en la psicología de aquel tiempo debido a la renovada concepción expuesta del ser humano. Y por último tenemos La Nada —ya de por sí controvertida y ardua de concebir— de la que Heidegger se ocupó con hondura en su escrito ¿Qué es metafísica?, donde tras plantear y elaborar la cuestión, esta fue abordada con un reiterado interrogante: ¿Por qué hay ente en su totalidad y no más bien la nada? Igualmente, Heidegger afirmó La Nada vedada al pensamiento científico, pues la ciencia nada quiere saber de ella; pero igualmente, sostiene que la nada es significativa, pues sobre ella reposa o asienta el ser.
Como vemos, se trata de términos complejos de pensar, más cuando entendemos se nos habla desde un pensamiento racional y lógico, que desestimó las creencias, o formas de pensar religiosas hace siglos. Lo cierto es, que se presta enmarañado desde un principio —razón por la que muchos desestiman plantearse la cuestión, antes incluso de empezar a pensar en ella— pues de entrada se nos remite, o invita, a “repensar” la tradición metafísica (ontológica) occidental; esto es, repensar la ontología que busca, identificar y aclarar las condiciones esenciales que determinan la identidad y la existencia de las cosas (entes) y hacen de estas lo que son, pero recordemos… haciéndolo, en esta ocasión de otra manera: “superando la tradición metafísica occidental” (para Heidegger la metafísica (de su tiempo) es el nihilismo propio, que consiste en el olvido del ser. La pregunta por el ser queda desplazada por la pregunta por el ente: Lo digno de cuestión para la metafísica ontológica es la entidad del ente: “de lo que está-ahí”) mientras que Metafísica es, precisamente, lo que no está: lo que no entendemos bien, o no podemos percibir. Y aquí brotan ciertas cuestiones que emborronan aún más el paisaje, por si no lo estuviera ya bastante, como: ¿qué es real?; ¿qué es existente o no existente?, ¿solo lo que vemos es real?, ¿existen otras cosas reales, fuera de nuestra percepción que sencillamente no podemos ver ni percibir?, y aquello que sí percibimos, pero no vemos, no escuchamos ni tocamos, ¿existe en realidad? Y por último: ¿podemos considerar aquello que percibimos pero no vemos, de alguna manera?
Entendemos por todo lo anterior expuesto y de esta invitación: a ‘pensar’ de otra manera —que por cierto, destaca por su lugar central en buena parte de estos planteamientos tardíos de Heidegger— los problemas que éste enfrentó cuando de manera racional y por medio del encadenamiento de conceptos y reflexiones, llegó a unas conclusiones luego poco reconocidas, vagas cuando no rebuscadas para muchos filósofos, y muy criticadas por la mayoría de ellos, en relación a la Nada y sus fuentes: la angustia. [ (…) Carnap examina los enunciados de Heidegger sobre «la nada», mostrando hasta qué punto transgreden las reglas de construcción de enunciados significativos. Estos discursos deben así lavar su vergonzante ambigüedad, tienen que clarificarse, derivando hacia la derecha [según el cuadro hacia las Ciencias] o hacia la izquierda [según el cuadro hacia la Literatura]. Las ciencias humanas derivan hacia la comunidad científica, la metafísica, en cambio, sólo posee sentido como discurso literario que traduce un estado afectivo, como la literatura.] - (E. trias).
Heidegger nos remite, pues a repensar la tradición metafísica de otra manera, pero ¿cómo? Él encontró una vía (insatisfactoria para muchos: tanto en ser y tiempo, como en su “Metafísica” referente a la nada, harto criticada), pues como suele decirse: si necesitas más de una explicación sobre algo y no es relativamente sencilla, lo más probable es que estés equivocado (precisamente esos textos tardíos dan fe de ello: de recomponer, cuando no explicar, algo inacabado). Pero volvamos a los textos tardíos, y al pensar rememorante (si ayuda en algo). En ellos se muestra (el recuerdo, en relación/su relación, con el pensar) pues el olvido se manifiesta como una potencia que nos rehúsa el encubrimiento, haciéndonos ajenos al misterio del ser “en la medida en que el misterio se rechaza a sí mismo en el olvido y para el olvido”… /…“lo que cae en el olvido, lo que se olvida, tira luego precisamente de ese ser olvidado hacia el olvido” (Heidegger). Este pensar rememorante no es forzosamente como el pensar de la filosofía —convertida hoy según el propio Heidegger en simple oficio, o en una mera ‘sabiduría mundana’—pero se encuentra en estrecha relación con ella: bien como su destino (de la filosofía) o bien, como la tarea en la que esta se convierte luego de su final. No obstante, más allá́ de su relación con la filosofía (o con lo que queda de ella luego de la superación de la metafísica) este pensar rememorante, es en esencia una actividad, esto es, una labor humana fundamental y latente en muchas de las prácticas habituales de los individuos: una práctica que en su simpleza da testimonio de la cercanía originaria del hombre con el ser, y por tanto también un medio para replantear la relación del ser humano con este: el Ser,
Ignoro si sólo yo lo he pensado, pero se diría, cuanto más leemos y profundizamos estos textos tardíos, que sota las referencias y frases convencionales expresadas por Heidegger, hubiese en ellos un mensaje sincrético y a la vez oculto —no descrito, pero inscrito a su vez: una clave de bóveda— que nos remita a qué hacer /hacia dónde ir. Pues, ciertamente, suficiente había hecho él ya, rayando los límites y paradojas del lenguaje ortodoxo, dogmático y convencional en sus exposiciones y escritos (harto criticados en su momento) como para sugerir abiertamente un camino cismático más allá de estos límites. Pero lo cierto es, que si queremos abordar este otro barco desde el nuestro, deberemos no solo saber navegar, sino que precisaremos en algún momento de sus propios aparejos para orientarlo y a su vez guiarnos nosotros en el.
En mi ignorancia, que es como el universo: infinita en todas direcciones, he decidido abordar el resto de este texto, a partir de otra forma de pensar: digamos más heterodoxa, a partir de esa clave de bóveda luego resuelta de sus propias palabras: Repensar la tradición metafísica (ontológica) occidental, “superándola”. Vayamos por partes… Podríamos repensar la tradición, metafísica (ontológica) occidental, bien: pero ¿qué pasa con superarla? Una cosa solo se supera saliendo, sobrepasando esta: estando fuera de ella: ni por encima ni por debajo, fuera. Pero al salirnos de algo, igualmente, siempre caemos en algo. La cuestión es, ¿dónde queremos caer?, desde dónde queremos o es el mejor lugar para empezar a repensar ¿Desde el pasado? ¿Desde el recuerdo? Desde un pasado olvidado, por occidente que debemos recordar. Él no nos lo dice claramente, pero ¿Quizá refiere a la mística? Quizá nos está remitiendo a Eckhart.
Hablar acerca de la influencia que un autor ha ejercido sobre otro entraña siempre un cierto riesgo. El mismo Heidegger nos previno de ello. Sin embargo, existen razones para creer que admitir huellas del lenguaje místico de Eckhart en la obra de Martin Heidegger, particularmente en la última etapa de su pensamiento, no sería aventurado. Alguna mención a Eckhart aparece en varios pasajes de su obra, desde la conferencia de 1915 sobre el concepto de tiempo [(“Der Zeitbegriff in der Geschichteswissenschaft”), su escrito de habilitación titulado Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus (Las categorías y la doctrina de la significación en Duns Escoto), que data de 1916, y aquellos apuntes preparados en 1919 sobre Los fundamentos filosóficos de la mística medieval (Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik), hasta trabajos muy posteriores como Die Technik und die Kehre (La técnica y el giro), Was heisst Denken? (¿Qué significa pensar?), Gelassenheit (Desasimiento), Der Satz vom Grund (La proposición del fundamento), Vorträge und Aufsätze (Ensayos y conferencias), Der Feldweg (El sendero de campo) y Die Frage nach dem Ding (La pregunta por la cosa), todas obras que han aparecido a partir de mediados de la década del 40]. Esto significa que Heidegger no sólo conocía el pensamiento de Eckhart, sino que incluso lo ha tenido presente de un modo u otro, desde los comienzos hasta la última etapa de su derrotero intelectual. De otra parte, no parece difícil conjeturar que términos tan característicos del lenguaje eckhartiano como Wesen (esencia), Grund (fundamento), Abgrund (abismo, sin fondo o fundamento), Gelassenheit (desasimiento), Abgeschiedenheit (separación, distanciamiento) tengan alguna relación de sentido con esas mismas palabras que también aparecen en el último Heidegger y cuya significación no es meramente accesoria. Vale decir, aun reconociendo que el horizonte en el que se despliega el pensamiento del místico medieval es indudablemente diferente del heideggeriano, la analogía de sentido no puede estar ausente en tanto términos como aquellos son adoptados deliberadamente por Heidegger. No obstante, las referencias explícitas de Heidegger, así como la simpatía que manifiesta hacia el Eckhart, avalan la convicción de que la adopción de una modalidad de expresión análoga no ha sido mediada por otros autores, sino que ha resultado inspirada en la lectura del místico medieval. Sin embargo, en su disertación de 1916 para ser habilitado en Freiburg, Heidegger nos brindó un importante indicio que enlaza la mística especulativa medieval con el curso que en el futuro tomaría su pensamiento. En aquel escrito, dedicado al autor de De modis significandi (Sobre los modos de significar), a quien por entonces Heidegger identificaba con Duns Scoto aunque luego se probaría que era Tomás de Erfurt, Heidegger encuentra un aspecto importante en la objetividad característica de la escolástica, atenta a lo real por sobre la experiencia subjetiva. Sin embargo, igualmente nos señala que “sería errado pensar que detrás de aquella actitud teorética, especialmente dirigida al descubrimiento de estructuras y relaciones inmutables, no hay nada viviente”. Por el contrario, junto a la búsqueda impersonal de los principios y relaciones objetivas, late la vida del alma que busca a Dios en la práctica de la moralidad ascética y de la unión mística con Dios. Por eso, dice Heidegger, “para arribar a una comprensión decisiva del carácter fundamental de la psicología escolástica, considero que un examen filosófico o, más exactamente, fenomenológico de la mística, la moral teológica y la literatura ascética del escolasticismo medieval, resulta especialmente urgente. Sólo por tal camino nos dirigiremos hacia lo que es viviente en la vida del escolasticismo medieval”. Por lo demás, Heidegger está convencido que “en la visión medieval del mundo, escolasticismo y misticismo están esencialmente unidos”, lo cual no puede extrañar toda vez que se comprende que aquellos dos rostros del Medioevo no se oponen como lo racional a lo irracional, sino que se nutren y se sostienen uno al otro. En este sentido, Eckhart resulta un buen ejemplo de ello, en tanto en él la especulación y la experiencia mística se muestran en su unidad viviente.
Quizás por ese motivo, en este mismo escrito destinado a su habilitación, Heidegger anuncia un trabajo suyo sobre Eckhart que, aunque nunca llegó a concretarse, muestra la importancia que ya en aquella época temprana le asignaba al turingués. Mucho tiempo más tarde, en 1960, dirigiéndose a un grupo de teólogos en Marburgo, se registra que Heidegger señaló una sugestiva analogía, a saber: que el ser es al pensar como Dios es al pensar conducido en el interior de la fe (ROBINSON, J. M., y COOB, J. B. Jr. (Eds.) The Later Heidegger and Theology. New York, Harper and Row, 1965, pp. 42-43, citado por CAPUTO, J. D. “Meister Eckhart y el último Heidegger: El elemento místico en el pensamiento de Heidegger” en SCHÜRMAN, R. y CAPUTO, J. D. Heidegger y la mística, Córdoba, Ediciones Librería Paideia, 1995, p. 100. ). Esa indicación ha dirigido inmediatamente la mirada de los investigadores hacia Eckhart, pues tal analogía resulta particularmente fructífera cuando se intenta encontrar cierto paralelo entre el vínculo que une a Dios y el alma en la doctrina eckhartiana, y el que liga al ser y el Dasein en el pensamiento heideggeriano. Naturalmente, advertir una analogía no significa afirmar que en Heidegger el Dios cristiano haya sido sustituido por el Sein ni equiparado a él, sino que, considerando la doctrina de uno y otro pensador, se aprecia una similitud en el modo en que estos términos se vinculan: así, en Eckhart Dios sería para el alma lo que en Heidegger el ser para el Dasein (el “ser-ahí”, es decir, el hombre) .
El punto central de la enseñanza de Eckhart (Eckhart de Hochheim nació en 1260 en Tambach, Alemania) es igualmente la Gelassenheit, la dejación, el vaciamiento. El predicador invita a una serenidad atenta al encuentro con el Misterio, una apertura a la apertura, la atención a las múltiples posibilidades que ofrece la vida cuando ya no hay nada, o cuando descubrimos su verdadero ser: la nada. «Tu propio yo ha de ser nada, atraviesa todo ser y toda nada», dice el místico. Este despojamiento no se trata de una práctica ascética de moralidad o de piedad, sino de recibir la gracia que sale a nuestro encuentro por iniciativa de Dios. No hay que hacer nada para alcanzar el don, solo saltar como niños, desnudos de toda doctrina. (Muy pronto ingresó a la Orden de los Dominicos en Erfurt y se fue a estudiar a Colonia y a París, donde también fue en dos ocasiones Lector de Teología –privilegio repetido que solamente había alcanzado Tomás de Aquino. En 1323 se inició contra él un proceso inquisitorial por herejía, y el 27 de marzo de 1329 se declaró por parte del Papa que veintisiete de sus textos eran peligrosos. Su obra fue prohibida, incluso quemada después de su muerte en 1328. Algunos de sus sermones fueron conservados y leídos de modo clandestino, bajo pseudónimos. Fue a comienzos del siglo 19 cuando se rescató su obra, especialmente sus predicaciones, y se reconoció la importancia subterránea que tenía este pensador en la filosofía y teología alemanas, en particular en el pensamiento de Lutero y en él énfasis que este pone en la gratuidad).
Junto a Eckhart o santa Teresa de Jesús se considera igualmente a San Juan de la Cruz como el místico más fascinante y enigmático de las letras españolas: [San Juan de la Cruz (Juan de Yepes Álvarez) conocido como fraile como Juan de San Matías (Fontiveros, 24 de junio de 1542 - Úbeda, 14 de diciembre de 1591) fue un religioso y poeta, místico por encima de todo, del Renacimiento español, reformador de la Orden de Nuestra Señora del Monte Carmelo y cofundador de la Orden de los Carmelitas Descalzos con santa Teresa de Jesús]. San Juan de la Cruz es la figura cumbre de la mística experimental cristiana, que compuso poemas de una belleza estremecedora, elevando la poesía mística a la más íntima y sublime expresión a que ha llegado el misticismo de todos los tiempos (Santiago, Miguel -1998. Antología de poesía mística española). Santa Teresa de Jesús clama con admiración: “No lo entiendo. Espiritualiza hasta el extremo”. El Cántico espiritual es su obra cumbre y en sus versos resuena el Cantar de los Cantares y las figuras literarias de la lírica mística musulmana, que explotan el contraste entre la luz y la oscuridad (o sombras). Se ha dicho que transfunde el versículo hebreo al castellano, trascendiendo cualquier equivalencia idiomática. Los tratados en prosa (Subida al Monte Carmelo, 1583 y el inconcluso Noche oscura, 1579) solo profundizan el misterio: “Dios excede al entendimiento”. La razón sólo aparta de Dios. Por eso, San Juan de la Cruz juega con la yuxtaposición, la indeterminación, el deliro, la alusión y la analogía. .Poetas de extracción diversa como Rubén Darío, Juan Ramón Jiménez, Paul Valéry y T. S. Eliot consideraron los poemas de Juan de la Cruz no solo como la cumbre de la mística española, sino de la poesía en lengua castellana. Juan Ramón Jiménez considera que se trata de una “poesía simbolista” y nunca está de más recordar la advertencia del propio San Juan de la Cruz: “Entréme donde no supe”. Desde 1952 es el patrono de los poetas en nuestra lengua, y uno de los 36 Doctores de la Iglesia, fue canonizado por Benedicto XIII en 1726. [San Juan de la Cruz Enseña la importancia de un desapegamiento del yo en el camino espiritual, un proceso de descentramiento, como el lugar común de los caminos místicos y espirituales] desapego del yo para que aparezca el ser verdadero. Hay que oscurecer, adormecer los sentidos, el alma tiene que permanecer en la oscuridad; y después, tú tienes que dejar también tu relación con dios: lo que la iglesia predica, tienes que ir a adiós tienes que rezarle, y hacerle peticiones, .. Todo eso lo tienen que dejar para ir por el camino contemplativo, hay que oscurecer los sensitivo y racional. Lo dice una y otra vez en sus libros, dejar las emociones y la voluntad, no dejar entrar nada a la mente, ni siquiera sentimiento o pensamientos devotos, hay que permanecer vacio: Permanecer en lo oscuro, en el vacío, (la nada). Si quieres ir por este camino hay que dejar la manera de entender la religión y a dios, dejar sus formas y costumbres, hay un más allá de la concepción religiosa. (Aunque ello No implica no hacer la oración) pero eso no es lo puro.
Para san Juan, si se quiere llegar a la unión con lo divino, deberemos abandonar todas las visiones, figuras y conceptos de dios. El mismo afirma como Algunos tienen miedo de dejar la oración: no es lo importante dedicarse a cosas externas, pues aunque se crea con ello hacer servicio a dios, con las oraciones y alabanzas, estas impiden ese silencio. Y un poco de ese silencio moroso, es más de lo que jamás se entenderá con el intelecto..., hay que dejar los éxtasis, que no son experiencias verdaderas: esas fuerzas maravillosas o milagrosas, son obstáculos en el camino. la verdadera experiencia es el vacío, donde ya no hay nada, pero ese nada no es que no sea nada, es un “al fondo del ser” pero ese fondo aún no tiene estructura. Se trata de un camino, y este camino hay que practicarlo por uno mismo. Es bueno practicar la contemplación, cuidarla, ir más allá de la concepción religiosa. Imágenes e ideas tapan la verdadera naturaleza divina. Por ello practicar es de gran importancia y dejar las actividades del yo, entonces llegas al fondo de tu ser. Soltar la actividad del yo. Siempre luchando con él, apenas nos sentamos a meditar ya viene el yo, ya quiere algo, y hay que olvidarlo y volver al ejercicio. En cuanto nos abandonamos a la nada, viene las ofensas antiguas, los miedos, los recuerdos, el yo no permite silencio. Pero ha de hacerse silencio.
Los filósofos existencialistas, sufridores de una de las peores catástrofes de la humanidad, como fue la primera y segunda guerra mundial (1939-1945), idearon una filosofía para explicar la situación trágica a la que había llegado la humanidad. ¿Qué piensan sobre el hombre los filósofos existencialistas? Su esencia —vienen a decir— es su existencia; es pura contingencia, finitud radical, un ser angustiado, atormentado, arrojado a la existencia sin un destino preciso. Sartre lo define como “un ser que hace florecer la nada en el mundo”. “El hombre —dice— es una pasión inútil”. “El hombre —escribe también— se pierde en cuanto hombre para hacer que Dios nazca y que, al ser controvertida la idea de Dios, el hombre se pierda en vano”.
Negada la realidad de Dios que sustentó la esencia y existencia del hombre en la tradición cristiana por siglos, queda sustituido por el “superhombre” de Friedrich Nietzche y que concluye en el racismo más radical negando la existencia a los débiles. Nuestro Unamuno vivió, igualmente en algunos momentos de su vida, un pesimismo existencial: “la vida es tragedia y la tragedia es perpetua lucha, sin victoria ni esperanza de ella”, apunta en el Sentimiento trágico de la vida. Con este telón de fondo, acerquémonos a san Juan de la Cruz que, por una parte, define al hombre real como los existencialistas trágicos, pero su destino final no termina en tragedia, sino en el hombre liberado y transfigurado por la acción de Dios en él. Lo trágico —si podemos hablar así— está en la dureza del camino, un proceso de profunda purificación del compuesto humano, sus sentidos, su inteligencia y voluntad, que le dejan en un vacío existencial, “colgado entre el cielo y la tierra”, como condensó gráficamente el místico fontivereño.
San Juan de la Cruz considera al hombre como portador de esencias divinas que le definen como tal. Léase, por ejemplo, el Cántico Espiritual donde explica las “tres maneras de presencia” de Dios en el alma (estrofa, 11, 3). Es desde esta perspectiva como podemos estudiar el existencialismo en san Juan de la Cruz, que tiene dos variantes: la visión trágica del hombre y la optimista. Al primero —el trágico— le podemos aplicar algunas expresiones de la Subida del monte Carmelo y de la Noche oscura. Por ejemplo, cuando explica en qué consiste la purificación del espíritu para conseguir la plena liberación de las ataduras del yo. “De aquí —escribe— es que trae en el espíritu un gemido o dolor tan profundo que le causa fuertes rugidos y bramidos espirituales, pronunciándolos a veces por la boca y resolviéndolos en lágrimas” (Noche, II, 9, 7). “De tal manera [la purificación de la noche] la destrica y descuece la sustancia espiritual, absorbiéndola en una profunda y honda tiniebla, que el alma se siente estar deshaciendo y derritiendo en la faz y vista de sus miserias con muerte de espíritu cruel” (Noche, II, 6, 1). Son expresiones que posiblemente estrenaba la lengua castellana en la pluma de san Juan de la Cruz.Pocos autores han pintado un cuadro tan sombrío, angustioso y real. Ni los existencialistas más trágicos soñaron que podrían darse estas situaciones en las que el dolor angustioso del alma fuese tan profundo. A veces, Juan de la Cruz nos sorprende con un escepticismo velado como cuando escribe: “El hombre ninguna cosa puede de suyo que sea buena” (Llama, 4, 9. Aviso 60). O también: “¡Oh, miserable suerte de vida donde con tanto peligro se vive, y con tanta dificultad la verdad se conoce […]. ¡En cuánto temor y peligro vive el hombre, pues la misma lumbre de sus ojos natural con que se ha de guiar es la primera que le encandila y engaña para ir a Dios” (Noche II, 16, 12).Pero en él abunda también lo que podemos llamar el existencialismo optimista que compensa el cuadro tenebroso que ha dibujado y abre al hombre un camino de esperanza para los que viven en profundidad la fe cristiana. “En el matrimonio espiritual —dice el Maestro— no se goza el alma sino de Dios, ni tiene esperanza en otra cosa sino en Dios” (Cántico, 28, 4). También qué rudo contraste encuentra el lector de estas dos sentencias: “¡Con cuanta dificultad la verdad se conoce!”; atenuada con esta otra que vale por todo un libro: “Un solo pensamiento del hombre vale más que todo el mundo” (Avisos, 32).Todo el pensamiento de san Juan de la Cruz gira en torno a tres conceptos: Dios, el hombre y la confrontación entre ambos. Y no tiene más que esta finalidad: cómo el hombre supera su finitud y sus deficiencias en una relación de amor con Dios hasta transformarse en Dios en el matrimonio espiritual. “Así —escribe— como la bebida se difunde y derrama por todos los miembros y venas del cuerpo, así se difunde esta comunicación de Dios sustancialmente en toda el alma o, por mejor decir, el alma se transforma en Dios” (Cántico, 27, 5). En esta perspectiva cristiana del místico, el hombre adquiere su plena significación en el concierto de la creación, la trasciende y es su coronación por su dignidad superior. Se puede decir que, en una visión existencialista, el hombre da sentido a todas las cosas existentes. Así es de limpia la solución dada por Juan de la Cruz al problema de Dios en la vida del hombre.¡Qué diferente es el Dios de los existencialistas —los que lo admiten como una realidad— del conocido y dibujado por san Juan de la Cruz! oigamos lo que dice “Ahora se ve bien en qué sentido se puede decir que el ser de la trascendencia es captable o cognoscible. Lo es como una aproximación o como una proximidad, pero de tal modo, sin embargo, que nunca llegue a ser objeto para mí el Dios que se me acerca […]. El Dios de la trascendencia es un Dios oculto y la peculiaridad de la divinidad es exigir que el hombre permanezca siempre, respecto a él, en la angustia y en la duda”. — Karl Jaspers.
Pero si este misticismo está ya olvidado en occidente… ¿hay en algún lugar del mundo una cultura que conserve algo que nos pueda iluminar y ayude a comprender? y si es así ¿quién lo conserva? Y ¿Dónde? Dónde Hay algo, en su cultura, fuera de occidente, que nos sea de ayuda… Quizá en oriente...
Una vez escuché de los sufíes, que son conocidos en la tradición islámica como la «gente del recuerdo». Una gente muy particular, que mantiene una propia metafísica, que cree, sin por ello dejar de pensar, y que piensa, sin por ello tener que renunciar a creer; pues la inteligencia no puede matar la fe, ni a la fe puede resultar repugnante a la inteligencia. Además, no sería la primera vez, que un occidental se sirviéndose de las enseñanzas y la sabiduría de oriente —Schopenhauer lo hizo— y existe una influencia, una mística oriental, expuesta abiertamente que se observa de muchos textos de otros pensadores occidentales: en algunos de ellos, igualmente, se advierte una aproximación a la mística y los mundos intermedios, aunque algo redefinidos, que habían sido antes prácticamente desterrados del pensamiento occidental, y cuya consecuencia dio como resultado que en occidente sólo quedasen dos niveles de pensamiento: Dios y la esfera de lo material o físico, desoyendo lo místico.
Schopenhauer definió la metafísica como «aquel conocimiento que va más allá de las posibilidades de la experiencia», mediante él se intenta desvelar el enigma del mundo y ofrecer una respuesta a la pregunta, ¿qué es La existencia? También afirmó que la contemplación estética de las cosas proporciona un estado de beatitud que aleja los males inherentes al tremendo hecho de vivir. Y respecto de de la música determinó su condición metafísica: por el que no se trata de un tipo de conocimiento intuitivo que facilita la aparición del sujeto puro antes mencionado (y de su correlato, las ideas), sino que nos encontramos ante un acercamiento definitivo y sentimental a la cosa en sí, a la voluntad (a lo en sí de la realidad). Schopenhauer creía haber descubierto con su sistema filosófico "la solución al enigma del mundo y de la existencia"; pero sus ideas no tuvieron ningún eco en el mundo literario y filosófico de su juventud, ni tampoco décadas después: fue relegado por sus propios colegas y, digamos por su atrevimiento. Sólo al final de su vida recibió el reconocimiento que merecía: que hoy es mucho mayor. Este es el problema y la razón por la que no encontrarán a quien se aventure a una nueva filosofía, o una nueva forma de pensar “superando la tradición metafísica occidental”.
Lo cierto es que este retornar, puede permitir de nuevo pensar, un repensar la metafísica, superándola, desde otro lugar: desde esos mundos intermedios, quizá redefinidos, nuevamente entendidos al modo de poder aclarar a partir de estos, unas condiciones de inicio que determinen la identidad y la existencia de las cosas en ellos. ¿Por qué los llamo mundos intermedios?, podría denominarlos mundos invisibles, entendidos así en el mundo (sufí), pues estos jamás perdieron de vista esos mundos intermedios o invisibles, que separan la esfera de lo visible del propio Dios y, que son básicamente dos: el de los espíritus y el de la imaginación: este último de gran relevancia e influencia sobre la imaginería poética y las ideas. Las obras de Ibn 'Arabî, por ejemplo, deben entenderse a partir de la naturaleza de estas esferas intermedias. Para Heidegger igualmente la poesía (Johann Christian Friedrich Hölderlin) es fuente de filosofía. Y el Ser o la propia Nada, no serían diferentes, partiendo de una nueva primera idea hacia, la conceptualización de estos, a partir también de ésta (la imaginación). O ¿acaso las ideas salen de otro lugar que no sea la imaginación?
Heidegger nos define la Nada como la completa negación de la totalidad de lo ente, es decir, de las cosas del mundo. Con lo cual no es ausencia, pues ausencia implicaría ausencia de algo determinado. Lo interesante en este planteamiento no es tanto la determinación metafísica de la nada (su comparación con el no-ser, el vacío, la ausencia, la negación… o lo paradójico de que la nada pueda ser algo) como el modo en que nos vamos a relacionarnos con la nada, eso que Heidegger llama “experiencia fundamental de la nada”. Pero ¿Qué nos revela esa experiencia? “solo en la clara noche de la nada de la angustia surge por fin la originaria apertura de lo ente como tal: que es ente y no nada”. Dice Heidegger. Pero hay, aquí de nuevo un problema: una experiencia no es una reflexión sobre una experiencia, reflexionar sobre la selva no es una experiencia en la selva o de la selva: “La selva es la experiencia” (doy fe de ello). Imaginar la angustia tampoco es una experiencia de la angustia, y por lo tanto reflexionar sobre la angustia, o la experiencia de la angustia y la nada no nos lleva a experimentar “la nada” a través de esa angustia. Necesitamos una vía a la pura experiencia. ¿Pero dónde? ¿Podemos acercamos de algún modo a ella?(a la experiencia, y por tanto a la nada) o tan solo podemos definirla, como Heidegger al describírnosla: desde los límites extremos y paradojas del lenguaje. Me explicaré:
El mundo intermedio (o imaginal) es un mundo sensorial, mientras que el mundo racional está despojado de estos atributos sensoriales. Por tanto, la facultad racional ('aql) relacionada a la filosofía, funciona de modo distinto, y con muy distintos resultados, por medio de un proceso de encadenamiento de conceptos llegando luego a conclusiones, un proceso que el Shayj [Ibn 'Arabî] denomina "reflexión" (fikr). Esta reflexión, entenderla, nos puede ayudar y llevar a entender la nada, e igualmente a entender al Dasein: incluso hasta nos puede orientar, y dar una idea o camino de cómo acercarse o llegar hasta ellos, pero toda esta reflexión no sirve a absolutamente nada, ni de nada, cuando nos están hablando de una experiencia “pura”—y no de la experiencia descrita de un estado— que no se puede experimentar. Lo que nos llevaría a ese punto muerto hoy de la filosofía en general, y en este caso a una filosofía que no sirve más que el asunto que se propone elucidar: nada.
Por el contrario, la facultad imaginal (jayâl) funciona por medio de una percepción interna que percibe ideas de forma sensorial. Por lo tanto, la percepción imaginal puede ser visual, pero esta visión no tiene lugar con los ojos físicos; puede ser auditiva, pero no se escucha con los oídos físicos. ((Así es como podemos entender la experiencia, por ejemplo del Ser)). Precisamente es a partir de esos sueños, que nos demuestran y muestran que todos tenemos experiencias de tales sentidos no físicos, y por lo tanto la posibilidad de utilizarlos. Igualmente Para el Shayj [Ibn 'Arabî] la temática de la poesía, tan relacionada también a los últimos escritos de Heidegger, por ejemplo, no es algo que se piensa como se podría pensar acerca de un problema de teología o filosofía dogmática, sino más bien, se trata de algo que observamos de esa otra manera, con ese ojo interno y se oye con el oído interno: sólo entonces se describe; solo entonces así se entiende y solo entonces se percibe, en unos textos que insisten más en «mostrar» que en «narrar», pues la trascendencia sólo se puede mostrar, pero nunca decir.
Ahondar por ejemplo en el estudio de la poesía a la luz de Ibn ʿArabī y por ejemplo María Zambrano, y por tanto, de un místico y sabio, de un gnóstico, y de una extraordinaria filósofa y pensadora —El primero, gran poeta; la segunda, gran amante de la poesía— podría acercarnos a un modo de comprensión, un tipo de conocimiento, que integra poesía, filosofía y esa sabiduría que suele atribuirse a las tradiciones orientales (vedanta, taoísmo, budismo…) pero que también se ha dado, multiforme, en Occidente. Unión, en primer lugar, de esos dos opuestos que son poesía y filosofía, en un logos poético que aúne el amor, la vida y la lucidez racional, crítica y discursiva. Pero sin omitir algo que parece haber sido olvidado en la mayor parte de la filosofía moderna y contemporánea: algo que, de Platón a Espinoza, fue transmitido con indudable coherencia: que el intelecto (la intuición intelectual) es superior a la razón (el conocimiento discursivo, mediato). Sería este un saber y una actividad mediadores, entre la intuición del poeta y la visión del sabio; pues el poeta tiene la sensibilidad necesaria para la percepción de la vida y no rehúye lo irracional, mientras que el filósofo, si sigue siendo amante de la sabiduría, sabe, como Pascal, que la razón puede asumir sus límites y no cerrarse a aquello que la trasciende. Evidentemente, para dar este paso, para tener esta actitud, hace falta lo que Ibn ʿArabī —y tantos otros autores afines— llamaría iluminación, develación, gnosis, inspiración… Un tipo de conocimiento vinculado a la más alta forma de intuición, inmediato; ese rayo o luz que «de repente» se enciende en el alma, como escribiera Platón, esa experiencia a la que finalmente alude Plotino como algo fugaz, pero indeleble, en suma, un grado de conocimiento que no puede darse sin una auténtica transformación personal, que desdibuja los límites entre lo objetivo y lo subjetivo, lo exterior y lo interior, al no ser un mero estado, sino una estación (utilizo los términos de Ibn ʿArabī) que se renueva incesantemente, como el corazón imantado en pos de lo Real.
Precisamente es a partir de los sueños igualmente, que estos nos muestran y demuestran que todos tenemos experiencias de tales sentidos no físicos, y por tanto la posibilidad de utilizarlos: la poesía y los sueños - a través del sujeto del inconsciente- sí se pueden experimentar: se experimentan de hecho, por lo tanto "quizá" este sería un medio de aproximarse... (Nadie en su sano juicio, puede negar la realidad de los sueños, y la posibilidad de acceder a través de ellos a nuevas posibilidades, aunque no sin cierta y previa práctica, pues habrá quien vea y no vea nada, y quien en nada todo vea, o en la poesía , que no por quien escriba, nada, y nada se entienda).
La experiencia de la nada por lo tanto, y para unos, como la de dios para unos, como de la nada (o el ser) para otros, será en todo caso posible, solo a partir de nuestros propios límites y posibilidades. Del mismo modo que dios utiliza la forma que podemos concebir (estos mundo intermedios para los sufíes) para mostrarse o acercarse a ellos, a través de nuestras experiencias. Es, igualmente, sobre el eje de nuestras propias experiencias puras, de lo que somos nosotros de la (poesía o sueños que mas da) que abrimos o podemos abrir un puente particular, cada uno el suyo para llegar más allá: que determina el modo en que, partiendo de una experiencia propia, pura, nos vamos a relacionar con la nada ( luego sea lo que sea esa nada o la queramos interpretar), eso que Heidegger llama “experiencia fundamental de la nada”. y que en su caso fue a partir de la angustia. Pero para otra persona, puede ser a través de dios, de la contemplación, del arte etc. aunque si alguien mantiene alguna duda, solo recuerden... LA VIDA ES SUEÑO.
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