0
LOS MUNDOS INTERMEDIOS
Encontramos pensadores
aluden en ocasiones a cosas, y formas de ver o ver estas cosas (los entes) que
cuesta, a priori, entender, hacerse una idea de ellas: como el
ser, que supera
dialécticamente el mundo de las formas, el mundus asdpectabilis,
trasladándose a otro contexto, «más allá del horizonte de las formas», y
de toda la "morfología / estructura cósmica", (siendo aquello que trasciende y rebasa
todos los entes sin ser él mismo un ente, es decir, sin que ningún ente, por
muy amplio que sea y se presente, lo agote) (1). Luego
tenemos al Dasein —pensado con la finalidad de repensar la tradición
metafísica (ontológica) occidental— que “propone” el ámbito en que
se produce la apertura de la persona hacia el Ser (Heidegger). Inicialmente, el
término identificado con la existencia de la persona, pero Heidegger (Carta
sobre el Humanismo de 1947) rechazó la interpretación, pues el Dasein,
según este, alude a la persona como único ente que vive fuera de sí, y abierto
constantemente al Ser y a sufrir una revelación de Él (este Dasein Heideggeriano despertó gran interés en la psicología debido
a la renovada concepción expuesta del ser humano). Y por último tenemos La nada —ya de por si tema
controvertido y difícil—de la que
Heidegger se ocupó, no sé si con hondura en su escrito ¿Qué es metafísica?, de 1930, donde tras plantear y elaborar la
cuestión, aborda esta con un reiterado interrogante: «¿Por qué hay ente en su
totalidad y no más bien la nada?». En la obra, se afirma que la nada le está vedada al pensamiento
científico, porque la ciencia nada
quiere saber de ella; pero
sostiene, igualmente, que la nada es significativa, pues sobre ella reposa o asienta
el ser.
Como vemos, el tema ya
se presta complejo incluso antes de empezar a pensar sobre este (intuimos que
va más allá), pues de entrada se nos remite, o invita, a repensar la tradición
metafísica (ontológica) occidental; esto es, repensar la ontología Metafísica occidental:
buscar, identificar y aclarar las condiciones esenciales que
determinan la identidad y la existencia de las cosas (entes) y hace que
estas sean lo que son, pero de otra manera: superando la vieja metafísica (recordemos que para Heidegger la metafísica
es el nihilismo propio y que este nihilismo consiste en el olvido del ser. La
pregunta por el ser queda desplazada por la pregunta por el ente: Lo digno de
cuestión para la metafísica es la entidad del ente: de lo que está-ahí)
cuando Metafísica es, precisamente, lo que no está:
lo que no entendemos bien, o no podemos percibir en el mundo presente. Y aquí
brotan ciertas preguntas, que emborronan aun más el paisaje ¿qué es real? ¿Qué
es existente o no existente? ¿Solo lo que vemos es real? ¿Existen otras cosas
reales, fuera de nuestra percepción, que sencillamente no podemos ver ni
percibir? Y ¿Aquello que si percibimos pero no vemos, no escuchamos ni tocamos,
existe en realidad? Y por ultimo: ¿podemos considerar aquello que percibimos
pero no vemos de alguna manera?
: todo difícil de concebir a
priori, cuando entendemos que nos hablan desde un pensamiento racional y
lógico, que desestimó el misticismo y las creencias (las formas de pensar de
las religiones) desde hace siglos. Sin embargo, no es del todo así y, si bien
no nos lo revelan —Schopenhauer si lo hizo— existe; pues encontramos una
influencia mística oriental, abiertamente expuesta en (unos más que en otros) muchos de sus textos: una aproximación a los mundos intermedios, aunque
nuevamente redefinidos, que habían sido prácticamente desterrados del
pensamiento occidental, y Cuya consecuencia entonces, dio como resultado que
sólo nos quedasen dos niveles de pensamiento: Dios y la esfera de lo material o físico. Mientras este retornar,
permite de nuevo pensar desde otro lugar: desde esos mundos intermedios. Pero ¿por qué los llamo mundos intermedios?
Podría denominarlos también mundos invisibles, entendidos así en el mundo
musulmán, pues estos jamás perdieron de vista estos
mundos intermedios o invisibles que separan la esfera de lo visible del propio
Dios y, que son básicamente dos: el de los espíritus y el de la
imaginación: este último con clara influencia sobre la imaginería poética y de las
ideas. Las obras de Ibn 'Arabî, por ejemplo, deben entenderse a partir
de la naturaleza de estas esferas intermedias. El ser o la propia Nada En
Heidegger, no es diferente, partiendo de una nueva idea, hacia la
conceptualización de la Nada a partir también de ésta (la imaginación).
Heidegger la define
la Nada como la completa negación de la totalidad de lo ente, es decir, de las
cosas del mundo. Con lo cual no es ausencia, pues ausencia implica ausencia de
algo determinado. Lo interesante en este planteamiento no es tanto la
determinación metafísica de la nada (su comparación con el no-ser, el vacío, la
ausencia, la negación… o lo paradójico de que la nada pueda ser algo) como el modo en que nos vamos a relacionarnos
con la nada, eso que Heidegger llama “experiencia fundamental de la nada”. Pero
¿Qué nos revela esa experiencia? “solo en la clara noche de la nada de la
angustia surge por fin la originaria apertura de lo ente como tal: que es ente
y no nada”. Dice Heidegger. Pero aquí hay un problema, una experiencia
no es una reflexión sobre una experiencia, reflexionar sobre la selva no es una
experiencia en la selva o de la selva: “La selva es la experiencia” (doy fe de
ello). Imaginar la angustia tampoco es una experiencia de la angustia, y por lo
tanto reflexionar sobre la angustia y la nada no nos lleva a experimentar la nada
a través de esa angustia. Necesitamos una vía la experiencia..
¿Pero dónde? Y ¿Cómo? ¿Podemos acercamos a ella, o tan solo podemos
definirla como hace Heidegger desde los
límites y paradojas del lenguaje?
El mundo intermedio (imaginal) es un
mundo sensorial, mientras que el mundo racional está despojado de estos atributos
sensoriales. Por tanto, la facultad racional ('aql) relacionada a
la filosofía funciona de modo distinto, y con distintos resultados, por
medio de un proceso de encadenamiento de conceptos llegando luego a
conclusiones, un proceso que el Shayj [Ibn 'Arabî] denomina
"reflexión" (fikr). Esta reflexión, entenderla, nos
puede llevar a entender la nada, y a entender al Dasein del ser, incluso hasta nos puede orienta, dar una idea
o camino de cómo llegar hasta ellos, pero toda esta reflexión no sirve a
absolutamente nada, a nada cuando nos hablan de una experiencia / estado, que
no se puede experimentar de ninguna manera. Lo que nos lleva a una filosofía
que no sirve más que el asunto que se propone elucidar: nada.
Por el contrario, la facultad
imaginal (jayâl) funciona por medio de una percepción interna
que percibe ideas de forma sensorial. Por lo tanto, la percepción imaginal
puede ser visual, pero esta visión no tiene lugar con los ojos físicos; puede
ser auditiva, pero no se escucha con los oídos físicos. ((Así es como podemos entender por
ejemplo, al Ser «no ser nada para ser, y ser nada»)).
Precisamente es a partir de sueños, que
estos nos demuestran que todos tenemos experiencias de los sentidos no físicos.
Para el Shayj [Ibn 'Arabî], la temática de la poesía, tan relacionada a los
últimos escritos de Heidegger, por ejemplo, no es algo que se piensa como se
podría pensar acerca de un problema de teología o filosofía dogmática por
ejemplo. Más bien, se trata de algo que observamos de esa otra manera, con ese ojo
interno y se oye con el oído interno. Sólo entonces se describe.
Solo entonces se entiende; solo entonces se percibe. [Texto
Desarrollado a partir del escrito (fragmento) de William C. Chittick, Mundos imaginales: Ibn al-'Arabî y la
diversidad de creencias, Mandala, Madrid, 2003, pp. 133-134].
así como un
pensar rememorante, una noción
particular, un pensar que se distingue
del pensar representativo y lógico que, en distintas variantes, se ve presente
( en palabras de Heidegger) en la metafísica, la ciencia y la técnica moderna.
Se trata pues, de un pensar que ni goza en la contemplación de lo que no
necesariamente comprende, ni se afana ante la incomprensión, sino que tiene
lugar como lenta y paciente actividad, que sigue la marcha, cuidadosamente; del
asunto que busca elucidar, y que atiende a lo que este mismo le indica.
Este es un pensar al que se refiere Heidegger no forzosamente
como el pensar de la filosofía, convertida hoy según él en un mero oficio o en
una mera ‘sabiduría mundana’ (Heidegger,
2000, p. 19; GA 14: 5), y sin embargo se encuentra en estrecha
relación con ella, como su destino o como la tarea en la que esta se convierte
luego de su final. No obstante, más allá́ de su relación con la filosofía (o
con lo que queda de ella luego de la superación de la metafísica), este pensar
es en esencia una forma de praxis, esto es una acción humana fundamental
presente, por ejemplo, en muchas practicas elementales del cuerpo, y una praxis
que en su simpleza da testimonio de la cercanía originaria del hombre con el
ser.
«Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor», reza un célebre
hadiz muy caro a los sufíes que define a la perfección la idiosincrasia de la
senda espiritual sufí. El ser humano posee entendimiento para conocer a Dios,
aunque no siempre lo cultive, y memoria (dhikr) para recordarlo en todo
momento, a pesar de su habitual desmemoria. En ese sentido, piénsese que los
sufíes son conocidos en la tradición islámica como la «gente del recuerdo». En
definitiva, el «homo islamicus» prototípico es un hombre que cree, sin por ello
dejar de pensar, y que piensa, sin tener que renunciar a creer; pues la
inteligencia no puede matar la fe, pero la fe no puede resultarle repugnante a
la inteligencia.
Ser: Con la palabra «ser» se intenta abarcar el
ámbito de lo real en sentido ontológico general, esto es, la realidad por
antonomasia, en su sentido más amplio: «realidad radical». El Ser es, por lo
tanto, un trascendental, aquello que trasciende y rebasa todos los entes sin
ser él mismo un ente, es decir, sin que ningún ente, por muy amplio que sea y
se presente, lo agote. Dicho de otro modo: el Ser desborda y supera dialécticamente el mundo de las formas, el mundus
asdpectabilis, trasladándose en otro contexto, «más allá del horizonte
de las formas», más allá de toda la "morfología cósmica".
Dasein: el propio
Heidegger, en su Carta sobre el Humanismo de 1947 rechaza esta interpretación.
De forma más precisa, podemos decir que Dasein alude a la persona como único
ente que vive fuera de sí, abierto constantemente al Ser y a sufrir una
revelación de Él.
La nada: en el existencialismo. Martin Heidegger se ocupó con hondura del
problema de la nada en su trabajo breve ¿Qué es metafísica?, de 1930. Allí,
después de plantear y elaborar la cuestión, la aborda con un reiterado
interrogante: «¿Por qué hay ente en su totalidad y no más bien la nada?». En la obra, se estima que la nada le está vedada al
pensamiento científico, porque la ciencia nada quiere saber de ella. Empero, se
sostiene que la nada es significativa, pues sobre ella reposa o se asienta el
ser.
No hay comentarios:
Publicar un comentario