"No es ése el caso del pensar llamado filosofía. Pues éste debe
proporcionar «sabiduría mundana», cuando no, incluso, una «guía para la vida
feliz». Pero bien pudiera haber venido a parar hoy un pensar semejante a una
situación en la que fuesen menester reflexiones largamente distantes de una
útil sabiduría de la vida. Puede que haya llegado a ser perentorio un pensar
que se halle forzado a cavilar sobre aquello de donde reciben su determinación
incluso las pinturas y la poesía y la teoría físico-matemática recién mentadas.
También aquí tendríamos que abandonar, entonces, toda pretensión de entender el
asunto de inmediato. Pero, y en este caso, sin embargo, sería ineludible que
nos aprestásemos a escuchar, pues se impone la tarea de un pensar que se
adelante a recorrer lo que se resiste a ser explorado". «(Prólogo TIEMPO Y SER Martin Heidegger (1962)».
Encontramos pensadores que aluden en ocasiones a cosas y formas de ver, o cómo ver estas (los entes), que cuesta a priori entender, o al menos hacerse una idea nítida de ellas: como “el Ser” (para algunos el alma y parte divina que nos compone, junto a la materialidad corporal: o cuerpo físico), que supera dialécticamente el mundo de las formas (mundus asdpectabilis) trasladándose a otro contexto «más allá del horizonte de las formas» y de toda la "morfología/estructura cósmica" (siendo aquello que trasciende y rebasa todos los entes, sin ser él mismo un ente, es decir, sin que ningún ente, por muy amplio que sea y se presente, lo agote)1. Luego tenemos al Dasein —pensado con la finalidad de repensar la tradición metafísica (ontológica) occidental— que “propone” el ámbito en que se engendra la apertura de la persona hacia el Ser [el término Dasein, identificado con la existencia de la persona, fue impugnado por Heidegger (Carta sobre el Humanismo de 1947) quien rechazó su interpretación, pues para Heidegger el Dasein, alude a la persona como único ente que vive fuera de sí, abierto al Ser y a sufrir una revelación de Él]. Recordar que el Dasein Heideggeriano despertó gran interés en la psicología de aquel tiempo debido a la renovada concepción expuesta del ser humano. Y por último tenemos La Nada —ya de por sí controvertida y ardua de concebir— de la que Heidegger se ocupó con hondura en su escrito ¿Qué es metafísica?, donde tras plantear y elaborar la cuestión, esta fue abordada con un reiterado interrogante: ¿Por qué hay ente en su totalidad y no más bien la nada? Igualmente, Heidegger afirmó La Nada vedada al pensamiento científico, pues la ciencia nada quiere saber de ella; pero igualmente, sostiene que la nada es significativa, pues sobre ella reposa o asienta el ser.
Como vemos, se trata de términos complejos de pensar, más cuando entendemos se nos habla desde un pensamiento racional y lógico, que desestimó las creencias, o formas de pensar religiosas hace siglos. Lo cierto es, que se presta enmarañado desde un principio —razón por la que muchos desestiman plantearse la cuestión, antes incluso de empezar a pensar en ella— pues de entrada se nos remite, o invita, a “repensar” la tradición metafísica (ontológica) occidental; esto es, repensar la ontología que busca, identificar y aclarar las condiciones esenciales que determinan la identidad y la existencia de las cosas (entes) y hacen de estas lo que son, pero recordemos… haciéndolo, en esta ocasión de otra manera: “superando la tradición metafísica occidental” (para Heidegger la metafísica (de su tiempo) es el nihilismo propio, que consiste en el olvido del ser. La pregunta por el ser queda desplazada por la pregunta por el ente: Lo digno de cuestión para la metafísica ontológica es la entidad del ente: “de lo que está-ahí”) mientras que Metafísica es, precisamente, lo que no está: lo que no entendemos bien, o no podemos percibir. Y aquí brotan ciertas cuestiones que emborronan aún más el paisaje, por si no lo estuviera ya bastante, como: ¿qué es real?; ¿qué es existente o no existente?, ¿solo lo que vemos es real?, ¿existen otras cosas reales, fuera de nuestra percepción que sencillamente no podemos ver ni percibir?, y aquello que sí percibimos, pero no vemos, no escuchamos ni tocamos, ¿existe en realidad? Y por último: ¿podemos considerar aquello que percibimos pero no vemos, de alguna manera?
Entendemos por todo lo anterior expuesto y de esta invitación: a ‘pensar’ de otra manera —que por cierto, destaca por su lugar central en buena parte de estos planteamientos tardíos de Heidegger— los problemas que éste enfrentó cuando de manera racional y por medio del encadenamiento de conceptos y reflexiones, llegó a unas conclusiones luego poco reconocidas, vagas cuando no rebuscadas para muchos filósofos, y muy criticadas por la mayoría de ellos, en relación a la Nada y sus fuentes: la angustia. [ (…) Carnap examina los enunciados de Heidegger sobre «la nada», mostrando hasta qué punto transgreden las reglas de construcción de enunciados significativos. Estos discursos deben así lavar su vergonzante ambigüedad, tienen que clarificarse, derivando hacia la derecha [según el cuadro hacia las Ciencias] o hacia la izquierda [según el cuadro hacia la Literatura]. Las ciencias humanas derivan hacia la comunidad científica, la metafísica, en cambio, sólo posee sentido como discurso literario que traduce un estado afectivo, como la literatura.] - (E. trias).
Heidegger nos remite, pues a repensar la tradición metafísica de otra manera, pero ¿cómo? Él encontró una vía (insatisfactoria para muchos: tanto en ser y tiempo, como en su “Metafísica” referente a la nada, harto criticada), pues como suele decirse: si necesitas más de una explicación sobre algo y no es relativamente sencilla, lo más probable es que estés equivocado (precisamente esos textos tardíos dan fe de ello: de recomponer, cuando no explicar, algo inacabado). Pero volvamos a los textos tardíos, y al pensar rememorante (si ayuda en algo). En ellos se muestra (el recuerdo, en relación/su relación, con el pensar) pues el olvido se manifiesta como una potencia que nos rehúsa el encubrimiento, haciéndonos ajenos al misterio del ser “en la medida en que el misterio se rechaza a sí mismo en el olvido y para el olvido”… /…“lo que cae en el olvido, lo que se olvida, tira luego precisamente de ese ser olvidado hacia el olvido” (Heidegger). Este pensar rememorante no es forzosamente como el pensar de la filosofía —convertida hoy según el propio Heidegger en simple oficio, o en una mera ‘sabiduría mundana’—pero se encuentra en estrecha relación con ella: bien como su destino (de la filosofía) o bien, como la tarea en la que esta se convierte luego de su final. No obstante, más allá́ de su relación con la filosofía (o con lo que queda de ella luego de la superación de la metafísica) este pensar rememorante, es en esencia una actividad, esto es, una labor humana fundamental y latente en muchas de las prácticas habituales de los individuos: una práctica que en su simpleza da testimonio de la cercanía originaria del hombre con el ser, y por tanto también un medio para replantear la relación del ser humano con este: el Ser,
Ignoro si sólo yo lo he pensado, pero se diría, cuanto más leemos y profundizamos estos textos tardíos, que sota las referencias y frases convencionales expresadas por Heidegger, hubiese en ellos un mensaje sincrético y a la vez oculto —no descrito, pero inscrito a su vez: una clave de bóveda— que nos remita a qué hacer /hacia dónde ir. Pues, ciertamente, suficiente había hecho él ya, rayando los límites y paradojas del lenguaje ortodoxo, dogmático y convencional en sus exposiciones y escritos (harto criticados en su momento) como para sugerir abiertamente un camino cismático más allá de estos límites. Pero lo cierto es, que si queremos abordar este otro barco desde el nuestro, deberemos no solo saber navegar, sino que precisaremos en algún momento de sus propios aparejos para orientarlo y a su vez guiarnos nosotros en el.
En mi ignorancia, que es como el universo: infinita en todas direcciones, he decidido abordar el resto de este texto, a partir de otra forma de pensar: digamos más heterodoxa, a partir de esa clave de bóveda luego resuelta de sus propias palabras: Repensar la tradición metafísica (ontológica) occidental, “superándola”. Vayamos por partes… Podríamos repensar la tradición, metafísica (ontológica) occidental, bien: pero ¿qué pasa con superarla? Una cosa solo se supera saliendo, sobrepasando esta: estando fuera de ella: ni por encima ni por debajo, fuera. Pero al salirnos de algo, igualmente, siempre caemos en algo. La cuestión es, ¿dónde queremos caer?, desde dónde queremos o es el mejor lugar para empezar a repensar ¿Desde el pasado? ¿Desde el recuerdo? Desde un pasado olvidado, por occidente que debemos recordar. Él no nos lo dice claramente, pero ¿Quizá refiere a la mística? Quizá nos está remitiendo a Eckhart.
Hablar acerca de la influencia que un autor ha ejercido sobre otro entraña siempre un cierto riesgo. El mismo Heidegger nos previno de ello. Sin embargo, existen razones para creer que admitir huellas del lenguaje místico de Eckhart en la obra de Martin Heidegger, particularmente en la última etapa de su pensamiento, no sería aventurado. Alguna mención a Eckhart aparece en varios pasajes de su obra, desde la conferencia de 1915 sobre el concepto de tiempo [(“Der Zeitbegriff in der Geschichteswissenschaft”), su escrito de habilitación titulado Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus (Las categorías y la doctrina de la significación en Duns Escoto), que data de 1916, y aquellos apuntes preparados en 1919 sobre Los fundamentos filosóficos de la mística medieval (Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik), hasta trabajos muy posteriores como Die Technik und die Kehre (La técnica y el giro), Was heisst Denken? (¿Qué significa pensar?), Gelassenheit (Desasimiento), Der Satz vom Grund (La proposición del fundamento), Vorträge und Aufsätze (Ensayos y conferencias), Der Feldweg (El sendero de campo) y Die Frage nach dem Ding (La pregunta por la cosa), todas obras que han aparecido a partir de mediados de la década del 40]. Esto significa que Heidegger no sólo conocía el pensamiento de Eckhart, sino que incluso lo ha tenido presente de un modo u otro, desde los comienzos hasta la última etapa de su derrotero intelectual. De otra parte, no parece difícil conjeturar que términos tan característicos del lenguaje eckhartiano como Wesen (esencia), Grund (fundamento), Abgrund (abismo, sin fondo o fundamento), Gelassenheit (desasimiento), Abgeschiedenheit (separación, distanciamiento) tengan alguna relación de sentido con esas mismas palabras que también aparecen en el último Heidegger y cuya significación no es meramente accesoria. Vale decir, aun reconociendo que el horizonte en el que se despliega el pensamiento del místico medieval es indudablemente diferente del heideggeriano, la analogía de sentido no puede estar ausente en tanto términos como aquellos son adoptados deliberadamente por Heidegger. No obstante, las referencias explícitas de Heidegger, así como la simpatía que manifiesta hacia el Eckhart, avalan la convicción de que la adopción de una modalidad de expresión análoga no ha sido mediada por otros autores, sino que ha resultado inspirada en la lectura del místico medieval. Sin embargo, en su disertación de 1916 para ser habilitado en Freiburg, Heidegger nos brindó un importante indicio que enlaza la mística especulativa medieval con el curso que en el futuro tomaría su pensamiento. En aquel escrito, dedicado al autor de De modis significandi (Sobre los modos de significar), a quien por entonces Heidegger identificaba con Duns Scoto aunque luego se probaría que era Tomás de Erfurt, Heidegger encuentra un aspecto importante en la objetividad característica de la escolástica, atenta a lo real por sobre la experiencia subjetiva. Sin embargo, igualmente nos señala que “sería errado pensar que detrás de aquella actitud teorética, especialmente dirigida al descubrimiento de estructuras y relaciones inmutables, no hay nada viviente”. Por el contrario, junto a la búsqueda impersonal de los principios y relaciones objetivas, late la vida del alma que busca a Dios en la práctica de la moralidad ascética y de la unión mística con Dios. Por eso, dice Heidegger, “para arribar a una comprensión decisiva del carácter fundamental de la psicología escolástica, considero que un examen filosófico o, más exactamente, fenomenológico de la mística, la moral teológica y la literatura ascética del escolasticismo medieval, resulta especialmente urgente. Sólo por tal camino nos dirigiremos hacia lo que es viviente en la vida del escolasticismo medieval”. Por lo demás, Heidegger está convencido que “en la visión medieval del mundo, escolasticismo y misticismo están esencialmente unidos”, lo cual no puede extrañar toda vez que se comprende que aquellos dos rostros del Medioevo no se oponen como lo racional a lo irracional, sino que se nutren y se sostienen uno al otro. En este sentido, Eckhart resulta un buen ejemplo de ello, en tanto en él la especulación y la experiencia mística se muestran en su unidad viviente.
Quizás por ese motivo, en este mismo escrito destinado a su habilitación, Heidegger anuncia un trabajo suyo sobre Eckhart que, aunque nunca llegó a concretarse, muestra la importancia que ya en aquella época temprana le asignaba al turingués. Mucho tiempo más tarde, en 1960, dirigiéndose a un grupo de teólogos en Marburgo, se registra que Heidegger señaló una sugestiva analogía, a saber: que el ser es al pensar como Dios es al pensar conducido en el interior de la fe (ROBINSON, J. M., y COOB, J. B. Jr. (Eds.) The Later Heidegger and Theology. New York, Harper and Row, 1965, pp. 42-43, citado por CAPUTO, J. D. “Meister Eckhart y el último Heidegger: El elemento místico en el pensamiento de Heidegger” en SCHÜRMAN, R. y CAPUTO, J. D. Heidegger y la mística, Córdoba, Ediciones Librería Paideia, 1995, p. 100. ). Esa indicación ha dirigido inmediatamente la mirada de los investigadores hacia Eckhart, pues tal analogía resulta particularmente fructífera cuando se intenta encontrar cierto paralelo entre el vínculo que une a Dios y el alma en la doctrina eckhartiana, y el que liga al ser y el Dasein en el pensamiento heideggeriano. Naturalmente, advertir una analogía no significa afirmar que en Heidegger el Dios cristiano haya sido sustituido por el Sein ni equiparado a él, sino que, considerando la doctrina de uno y otro pensador, se aprecia una similitud en el modo en que estos términos se vinculan: así, en Eckhart Dios sería para el alma lo que en Heidegger el ser para el Dasein (el “ser-ahí”, es decir, el hombre) .
El punto central de la enseñanza de Eckhart (Eckhart de Hochheim nació en 1260 en Tambach, Alemania) es igualmente la Gelassenheit, la dejación, el vaciamiento. El predicador invita a una serenidad atenta al encuentro con el Misterio, una apertura a la apertura, la atención a las múltiples posibilidades que ofrece la vida cuando ya no hay nada, o cuando descubrimos su verdadero ser: la nada. «Tu propio yo ha de ser nada, atraviesa todo ser y toda nada», dice el místico. Este despojamiento no se trata de una práctica ascética de moralidad o de piedad, sino de recibir la gracia que sale a nuestro encuentro por iniciativa de Dios. No hay que hacer nada para alcanzar el don, solo saltar como niños, desnudos de toda doctrina. (Muy pronto ingresó a la Orden de los Dominicos en Erfurt y se fue a estudiar a Colonia y a París, donde también fue en dos ocasiones Lector de Teología –privilegio repetido que solamente había alcanzado Tomás de Aquino. En 1323 se inició contra él un proceso inquisitorial por herejía, y el 27 de marzo de 1329 se declaró por parte del Papa que veintisiete de sus textos eran peligrosos. Su obra fue prohibida, incluso quemada después de su muerte en 1328. Algunos de sus sermones fueron conservados y leídos de modo clandestino, bajo pseudónimos. Fue a comienzos del siglo 19 cuando se rescató su obra, especialmente sus predicaciones, y se reconoció la importancia subterránea que tenía este pensador en la filosofía y teología alemanas, en particular en el pensamiento de Lutero y en él énfasis que este pone en la gratuidad).
Junto a Eckhart o santa Teresa de Jesús se considera igualmente a San Juan de la Cruz como el místico más fascinante y enigmático de las letras españolas: [San Juan de la Cruz (Juan de Yepes Álvarez) conocido como fraile como Juan de San Matías (Fontiveros, 24 de junio de 1542 - Úbeda, 14 de diciembre de 1591) fue un religioso y poeta, místico por encima de todo, del Renacimiento español, reformador de la Orden de Nuestra Señora del Monte Carmelo y cofundador de la Orden de los Carmelitas Descalzos con santa Teresa de Jesús]. San Juan de la Cruz es la figura cumbre de la mística experimental cristiana, que compuso poemas de una belleza estremecedora, elevando la poesía mística a la más íntima y sublime expresión a que ha llegado el misticismo de todos los tiempos (Santiago, Miguel -1998. Antología de poesía mística española). Santa Teresa de Jesús clama con admiración: “No lo entiendo. Espiritualiza hasta el extremo”. El Cántico espiritual es su obra cumbre y en sus versos resuena el Cantar de los Cantares y las figuras literarias de la lírica mística musulmana, que explotan el contraste entre la luz y la oscuridad (o sombras). Se ha dicho que transfunde el versículo hebreo al castellano, trascendiendo cualquier equivalencia idiomática. Los tratados en prosa (Subida al Monte Carmelo, 1583 y el inconcluso Noche oscura, 1579) solo profundizan el misterio: “Dios excede al entendimiento”. La razón sólo aparta de Dios. Por eso, San Juan de la Cruz juega con la yuxtaposición, la indeterminación, el deliro, la alusión y la analogía. .Poetas de extracción diversa como Rubén Darío, Juan Ramón Jiménez, Paul Valéry y T. S. Eliot consideraron los poemas de Juan de la Cruz no solo como la cumbre de la mística española, sino de la poesía en lengua castellana. Juan Ramón Jiménez considera que se trata de una “poesía simbolista” y nunca está de más recordar la advertencia del propio San Juan de la Cruz: “Entréme donde no supe”. Desde 1952 es el patrono de los poetas en nuestra lengua, y uno de los 36 Doctores de la Iglesia, fue canonizado por Benedicto XIII en 1726. [San Juan de la Cruz Enseña la importancia de un desapegamiento del yo en el camino espiritual, un proceso de descentramiento, como el lugar común de los caminos místicos y espirituales] desapego del yo para que aparezca el ser verdadero. Hay que oscurecer, adormecer los sentidos, el alma tiene que permanecer en la oscuridad; y después, tú tienes que dejar también tu relación con dios: lo que la iglesia predica, tienes que ir a adiós tienes que rezarle, y hacerle peticiones, .. Todo eso lo tienen que dejar para ir por el camino contemplativo, hay que oscurecer los sensitivo y racional. Lo dice una y otra vez en sus libros, dejar las emociones y la voluntad, no dejar entrar nada a la mente, ni siquiera sentimiento o pensamientos devotos, hay que permanecer vacio: Permanecer en lo oscuro, en el vacío, (la nada). Si quieres ir por este camino hay que dejar la manera de entender la religión y a dios, dejar sus formas y costumbres, hay un más allá de la concepción religiosa. (Aunque ello No implica no hacer la oración) pero eso no es lo puro.
Para san Juan, si se quiere llegar a la unión con lo divino, deberemos abandonar todas las visiones, figuras y conceptos de dios. El mismo afirma como Algunos tienen miedo de dejar la oración: no es lo importante dedicarse a cosas externas, pues aunque se crea con ello hacer servicio a dios, con las oraciones y alabanzas, estas impiden ese silencio. Y un poco de ese silencio moroso, es más de lo que jamás se entenderá con el intelecto..., hay que dejar los éxtasis, que no son experiencias verdaderas: esas fuerzas maravillosas o milagrosas, son obstáculos en el camino. la verdadera experiencia es el vacío, donde ya no hay nada, pero ese nada no es que no sea nada, es un “al fondo del ser” pero ese fondo aún no tiene estructura. Se trata de un camino, y este camino hay que practicarlo por uno mismo. Es bueno practicar la contemplación, cuidarla, ir más allá de la concepción religiosa. Imágenes e ideas tapan la verdadera naturaleza divina. Por ello practicar es de gran importancia y dejar las actividades del yo, entonces llegas al fondo de tu ser. Soltar la actividad del yo. Siempre luchando con él, apenas nos sentamos a meditar ya viene el yo, ya quiere algo, y hay que olvidarlo y volver al ejercicio. En cuanto nos abandonamos a la nada, viene las ofensas antiguas, los miedos, los recuerdos, el yo no permite silencio. Pero ha de hacerse silencio.
Los filósofos existencialistas, sufridores de una de las peores catástrofes de la humanidad, como fue la primera y segunda guerra mundial (1939-1945), idearon una filosofía para explicar la situación trágica a la que había llegado la humanidad. ¿Qué piensan sobre el hombre los filósofos existencialistas? Su esencia —vienen a decir— es su existencia; es pura contingencia, finitud radical, un ser angustiado, atormentado, arrojado a la existencia sin un destino preciso. Sartre lo define como “un ser que hace florecer la nada en el mundo”. “El hombre —dice— es una pasión inútil”. “El hombre —escribe también— se pierde en cuanto hombre para hacer que Dios nazca y que, al ser controvertida la idea de Dios, el hombre se pierda en vano”.
Negada la realidad de Dios que sustentó la esencia y existencia del hombre en la tradición cristiana por siglos, queda sustituido por el “superhombre” de Friedrich Nietzche y que concluye en el racismo más radical negando la existencia a los débiles. Nuestro Unamuno vivió, igualmente en algunos momentos de su vida, un pesimismo existencial: “la vida es tragedia y la tragedia es perpetua lucha, sin victoria ni esperanza de ella”, apunta en el Sentimiento trágico de la vida. Con este telón de fondo, acerquémonos a san Juan de la Cruz que, por una parte, define al hombre real como los existencialistas trágicos, pero su destino final no termina en tragedia, sino en el hombre liberado y transfigurado por la acción de Dios en él. Lo trágico —si podemos hablar así— está en la dureza del camino, un proceso de profunda purificación del compuesto humano, sus sentidos, su inteligencia y voluntad, que le dejan en un vacío existencial, “colgado entre el cielo y la tierra”, como condensó gráficamente el místico fontivereño.
San Juan de la Cruz considera al hombre como portador de esencias divinas que le definen como tal. Léase, por ejemplo, el Cántico Espiritual donde explica las “tres maneras de presencia” de Dios en el alma (estrofa, 11, 3). Es desde esta perspectiva como podemos estudiar el existencialismo en san Juan de la Cruz, que tiene dos variantes: la visión trágica del hombre y la optimista. Al primero —el trágico— le podemos aplicar algunas expresiones de la Subida del monte Carmelo y de la Noche oscura. Por ejemplo, cuando explica en qué consiste la purificación del espíritu para conseguir la plena liberación de las ataduras del yo. “De aquí —escribe— es que trae en el espíritu un gemido o dolor tan profundo que le causa fuertes rugidos y bramidos espirituales, pronunciándolos a veces por la boca y resolviéndolos en lágrimas” (Noche, II, 9, 7). “De tal manera [la purificación de la noche] la destrica y descuece la sustancia espiritual, absorbiéndola en una profunda y honda tiniebla, que el alma se siente estar deshaciendo y derritiendo en la faz y vista de sus miserias con muerte de espíritu cruel” (Noche, II, 6, 1). Son expresiones que posiblemente estrenaba la lengua castellana en la pluma de san Juan de la Cruz.
Pocos autores han pintado un cuadro tan sombrío, angustioso y real. Ni los existencialistas más trágicos soñaron que podrían darse estas situaciones en las que el dolor angustioso del alma fuese tan profundo. A veces, Juan de la Cruz nos sorprende con un escepticismo velado como cuando escribe: “El hombre ninguna cosa puede de suyo que sea buena” (Llama, 4, 9. Aviso 60). O también: “¡Oh, miserable suerte de vida donde con tanto peligro se vive, y con tanta dificultad la verdad se conoce […]. ¡En cuánto temor y peligro vive el hombre, pues la misma lumbre de sus ojos natural con que se ha de guiar es la primera que le encandila y engaña para ir a Dios” (Noche II, 16, 12).
Pero en él abunda también lo que podemos llamar el existencialismo optimista que compensa el cuadro tenebroso que ha dibujado y abre al hombre un camino de esperanza para los que viven en profundidad la fe cristiana. “En el matrimonio espiritual —dice el Maestro— no se goza el alma sino de Dios, ni tiene esperanza en otra cosa sino en Dios” (Cántico, 28, 4). También qué rudo contraste encuentra el lector de estas dos sentencias: “¡Con cuanta dificultad la verdad se conoce!”; atenuada con esta otra que vale por todo un libro: “Un solo pensamiento del hombre vale más que todo el mundo” (Avisos, 32).
Todo el pensamiento de san Juan de la Cruz gira en torno a tres conceptos: Dios, el hombre y la confrontación entre ambos. Y no tiene más que esta finalidad: cómo el hombre supera su finitud y sus deficiencias en una relación de amor con Dios hasta transformarse en Dios en el matrimonio espiritual. “Así —escribe— como la bebida se difunde y derrama por todos los miembros y venas del cuerpo, así se difunde esta comunicación de Dios sustancialmente en toda el alma o, por mejor decir, el alma se transforma en Dios” (Cántico, 27, 5). En esta perspectiva cristiana del místico, el hombre adquiere su plena significación en el concierto de la creación, la trasciende y es su coronación por su dignidad superior. Se puede decir que, en una visión existencialista, el hombre da sentido a todas las cosas existentes. Así es de limpia la solución dada por Juan de la Cruz al problema de Dios en la vida del hombre.
¡Qué diferente es el Dios de los existencialistas —los que lo admiten como una realidad— del conocido y dibujado por san Juan de la Cruz! oigamos lo que dice “Ahora se ve bien en qué sentido se puede decir que el ser de la trascendencia es captable o cognoscible. Lo es como una aproximación o como una proximidad, pero de tal modo, sin embargo, que nunca llegue a ser objeto para mí el Dios que se me acerca […]. El Dios de la trascendencia es un Dios oculto y la peculiaridad de la divinidad es exigir que el hombre permanezca siempre, respecto a él, en la angustia y en la duda”. — Karl Jaspers.
Pero si este misticismo está ya olvidado en occidente… ¿hay en algún lugar del mundo una cultura que conserve algo que nos pueda iluminar y ayude a comprender? y si es así ¿quién lo conserva? Y ¿Dónde? Dónde Hay algo, en su cultura, fuera de occidente, que nos sea de ayuda… Quizá en oriente...
Una vez escuché de los sufíes, que son conocidos en la tradición islámica como la «gente del recuerdo». Una gente muy particular, que mantiene una propia metafísica, que cree, sin por ello dejar de pensar, y que piensa, sin por ello tener que renunciar a creer; pues la inteligencia no puede matar la fe, ni a la fe puede resultar repugnante a la inteligencia. Además, no sería la primera vez, que un occidental se sirviéndose de las enseñanzas y la sabiduría de oriente —Schopenhauer lo hizo— y existe una influencia, una mística oriental, expuesta abiertamente que se observa de muchos textos de otros pensadores occidentales: en algunos de ellos, igualmente, se advierte una aproximación a la mística y los mundos intermedios, aunque algo redefinidos, que habían sido antes prácticamente desterrados del pensamiento occidental, y cuya consecuencia dio como resultado que en occidente sólo quedasen dos niveles de pensamiento: Dios y la esfera de lo material o físico, desoyendo lo místico.
Schopenhauer definió la metafísica como «aquel conocimiento que va más allá de las posibilidades de la experiencia», mediante él se intenta desvelar el enigma del mundo y ofrecer una respuesta a la pregunta, ¿qué es La existencia? También afirmó que la contemplación estética de las cosas proporciona un estado de beatitud que aleja los males inherentes al tremendo hecho de vivir. Y respecto de de la música determinó su condición metafísica: por el que no se trata de un tipo de conocimiento intuitivo que facilita la aparición del sujeto puro antes mencionado (y de su correlato, las ideas), sino que nos encontramos ante un acercamiento definitivo y sentimental a la cosa en sí, a la voluntad (a lo en sí de la realidad). Schopenhauer creía haber descubierto con su sistema filosófico "la solución al enigma del mundo y de la existencia"; pero sus ideas no tuvieron ningún eco en el mundo literario y filosófico de su juventud, ni tampoco décadas después: fue relegado por sus propios colegas y, digamos por su atrevimiento. Sólo al final de su vida recibió el reconocimiento que merecía: que hoy es mucho mayor. Este es el problema y la razón por la que no encontrarán a quien se aventure a una nueva filosofía, o una nueva forma de pensar “superando la tradición metafísica occidental”.
Lo cierto es que este retornar, puede permitir de nuevo pensar, un repensar la metafísica, superándola, desde otro lugar: desde esos mundos intermedios, quizá redefinidos, nuevamente entendidos al modo de poder aclarar a partir de estos, unas condiciones de inicio que determinen la identidad y la existencia de las cosas en ellos. ¿Por qué los llamo mundos intermedios?, podría denominarlos mundos invisibles, entendidos así en el mundo (sufí), pues estos jamás perdieron de vista esos mundos intermedios o invisibles, que separan la esfera de lo visible del propio Dios y, que son básicamente dos: el de los espíritus y el de la imaginación: este último de gran relevancia e influencia sobre la imaginería poética y las ideas. Las obras de Ibn 'Arabî, por ejemplo, deben entenderse a partir de la naturaleza de estas esferas intermedias. Para Heidegger igualmente la poesía (Johann Christian Friedrich Hölderlin) es fuente de filosofía. Y el Ser o la propia Nada, no serían diferentes, partiendo de una nueva primera idea hacia, la conceptualización de estos, a partir también de ésta (la imaginación). O ¿acaso las ideas salen de otro lugar que no sea la imaginación?
Heidegger nos define la Nada como la completa negación de la totalidad de lo ente, es decir, de las cosas del mundo. Con lo cual no es ausencia, pues ausencia implicaría ausencia de algo determinado. Lo interesante en este planteamiento no es tanto la determinación metafísica de la nada (su comparación con el no-ser, el vacío, la ausencia, la negación… o lo paradójico de que la nada pueda ser algo) como el modo en que nos vamos a relacionarnos con la nada, eso que Heidegger llama “experiencia fundamental de la nada”. Pero ¿Qué nos revela esa experiencia? “solo en la clara noche de la nada de la angustia surge por fin la originaria apertura de lo ente como tal: que es ente y no nada”. Dice Heidegger. Pero hay, aquí de nuevo un problema: una experiencia no es una reflexión sobre una experiencia, reflexionar sobre la selva no es una experiencia en la selva o de la selva: “La selva es la experiencia” (doy fe de ello). Imaginar la angustia tampoco es una experiencia de la angustia, y por lo tanto reflexionar sobre la angustia, o la experiencia de la angustia y la nada no nos lleva a experimentar “la nada” a través de esa angustia. Necesitamos una vía a la pura experiencia. ¿Pero dónde? ¿Podemos acercamos de algún modo a ella?(a la experiencia, y por tanto a la nada) o tan solo podemos definirla, como Heidegger al describírnosla: desde los límites extremos y paradojas del lenguaje. Me explicaré:
El mundo intermedio (o imaginal) es un mundo sensorial, mientras que el mundo racional está despojado de estos atributos sensoriales. Por tanto, la facultad racional ('aql) relacionada a la filosofía, funciona de modo distinto, y con muy distintos resultados, por medio de un proceso de encadenamiento de conceptos llegando luego a conclusiones, un proceso que el Shayj [Ibn 'Arabî] denomina "reflexión" (fikr). Esta reflexión, entenderla, nos puede ayudar y llevar a entender la nada, e igualmente a entender al Dasein: incluso hasta nos puede orientar, y dar una idea o camino de cómo acercarse o llegar hasta ellos, pero toda esta reflexión no sirve a absolutamente nada, ni de nada, cuando nos están hablando de una experiencia “pura”—y no de la experiencia descrita de un estado— que no se puede experimentar. Lo que nos llevaría a ese punto muerto hoy de la filosofía en general, y en este caso a una filosofía que no sirve más que el asunto que se propone elucidar: nada.
Por el contrario, la facultad imaginal (jayâl) funciona por medio de una percepción interna que percibe ideas de forma sensorial. Por lo tanto, la percepción imaginal puede ser visual, pero esta visión no tiene lugar con los ojos físicos; puede ser auditiva, pero no se escucha con los oídos físicos. ((Así es como podemos entender la experiencia, por ejemplo del Ser)). Precisamente es a partir de esos sueños, que nos demuestran y muestran que todos tenemos experiencias de tales sentidos no físicos, y por lo tanto la posibilidad de utilizarlos. Igualmente Para el Shayj [Ibn 'Arabî] la temática de la poesía, tan relacionada también a los últimos escritos de Heidegger, por ejemplo, no es algo que se piensa como se podría pensar acerca de un problema de teología o filosofía dogmática, sino más bien, se trata de algo que observamos de esa otra manera, con ese ojo interno y se oye con el oído interno: sólo entonces se describe; solo entonces así se entiende y solo entonces se percibe, en unos textos que insisten más en «mostrar» que en «narrar», pues la trascendencia sólo se puede mostrar, pero nunca decir.
Ahondar por ejemplo en el estudio de la poesía a la luz de Ibn ʿArabī y por ejemplo María Zambrano, y por tanto, de un místico y sabio, de un gnóstico, y de una extraordinaria filósofa y pensadora —El primero, gran poeta; la segunda, gran amante de la poesía— podría acercarnos a un modo de comprensión, un tipo de conocimiento, que integra poesía, filosofía y esa sabiduría que suele atribuirse a las tradiciones orientales (vedanta, taoísmo, budismo…) pero que también se ha dado, multiforme, en Occidente. Unión, en primer lugar, de esos dos opuestos que son poesía y filosofía, en un logos poético que aúne el amor, la vida y la lucidez racional, crítica y discursiva. Pero sin omitir algo que parece haber sido olvidado en la mayor parte de la filosofía moderna y contemporánea: algo que, de Platón a Espinoza, fue transmitido con indudable coherencia: que el intelecto (la intuición intelectual) es superior a la razón (el conocimiento discursivo, mediato). Sería este un saber y una actividad mediadores, entre la intuición del poeta y la visión del sabio; pues el poeta tiene la sensibilidad necesaria para la percepción de la vida y no rehúye lo irracional, mientras que el filósofo, si sigue siendo amante de la sabiduría, sabe, como Pascal, que la razón puede asumir sus límites y no cerrarse a aquello que la trasciende. Evidentemente, para dar este paso, para tener esta actitud, hace falta lo que Ibn ʿArabī —y tantos otros autores afines— llamaría iluminación, develación, gnosis, inspiración… Un tipo de conocimiento vinculado a la más alta forma de intuición, inmediato; ese rayo o luz que «de repente» se enciende en el alma, como escribiera Platón, esa experiencia a la que finalmente alude Plotino como algo fugaz, pero indeleble, en suma, un grado de conocimiento que no puede darse sin una auténtica transformación personal, que desdibuja los límites entre lo objetivo y lo subjetivo, lo exterior y lo interior, al no ser un mero estado, sino una estación (utilizo los términos de Ibn ʿArabī) que se renueva incesantemente, como el corazón imantado en pos de lo Real.
Precisamente es a partir de los sueños igualmente, que estos nos muestran y demuestran que todos tenemos experiencias de tales sentidos no físicos, y por tanto la posibilidad de utilizarlos: la poesía y los sueños - a través del sujeto del inconsciente- sí se pueden experimentar: se experimentan de hecho, por lo tanto "quizá" este sería un medio de aproximarse... (Nadie en su sano juicio, puede negar la realidad de los sueños, y la posibilidad de acceder a través de ellos a nuevas posibilidades, aunque no sin cierta y previa práctica, pues habrá quien vea y no vea nada, y quien en nada todo vea, o en la poesía , que no por quien escriba, nada, y nada se entienda).
La experiencia de la nada por lo tanto, y para unos, como la de dios para unos, como de la nada (o el ser) para otros, será en todo caso posible, solo a partir de nuestros propios límites y posibilidades. Del mismo modo que dios utiliza la forma que podemos concebir (estos mundo intermedios para los sufíes) para mostrarse o acercarse a ellos, a través de nuestras experiencias. Es, igualmente, sobre el eje de nuestras propias experiencias puras, de lo que somos nosotros de la (poesía o sueños que mas da) que abrimos o podemos abrir un puente particular, cada uno el suyo para llegar más allá: que determina el modo en que, partiendo de una experiencia propia, pura, nos vamos a relacionar con la nada ( luego sea lo que sea esa nada o la queramos interpretar), eso que Heidegger llama “experiencia fundamental de la nada”. y que en su caso fue a partir de la angustia. Pero para otra persona, puede ser a través de dios, de la contemplación, del arte etc. aunque si alguien mantiene alguna duda, solo recuerden... LA VIDA ES SUEÑO.
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LOS MUNDOS INTERMEDIOS
Encontramos pensadores
aluden en ocasiones a cosas, y formas de ver o ver estas cosas (los entes) que
cuesta, a priori, entender, hacerse una idea de ellas: como el
ser, que supera
dialécticamente el mundo de las formas, el mundus asdpectabilis,
trasladándose a otro contexto, «más allá del horizonte de las formas», y
de toda la "morfología / estructura cósmica", (siendo aquello que trasciende y rebasa
todos los entes sin ser él mismo un ente, es decir, sin que ningún ente, por
muy amplio que sea y se presente, lo agote) (1). Luego
tenemos al Dasein —pensado con la finalidad de repensar la tradición
metafísica (ontológica) occidental— que “propone” el ámbito en que
se produce la apertura de la persona hacia el Ser (Heidegger). Inicialmente, el
término identificado con la existencia de la persona, pero Heidegger (Carta
sobre el Humanismo de 1947) rechazó la interpretación, pues el Dasein,
según este, alude a la persona como único ente que vive fuera de sí, y abierto
constantemente al Ser y a sufrir una revelación de Él (este Dasein Heideggeriano despertó gran interés en la psicología debido
a la renovada concepción expuesta del ser humano). Y por último tenemos La nada —ya de por si tema
controvertido y difícil—de la que
Heidegger se ocupó, no sé si con hondura en su escrito ¿Qué es metafísica?, de 1930, donde tras plantear y elaborar la
cuestión, aborda esta con un reiterado interrogante: «¿Por qué hay ente en su
totalidad y no más bien la nada?». En la obra, se afirma que la nada le está vedada al pensamiento
científico, porque la ciencia nada
quiere saber de ella; pero
sostiene, igualmente, que la nada es significativa, pues sobre ella reposa o asienta
el ser.
Como vemos, el tema ya
se presta complejo incluso antes de empezar a pensar sobre este (intuimos que
va más allá), pues de entrada se nos remite, o invita, a repensar la tradición
metafísica (ontológica) occidental; esto es, repensar la ontología Metafísica occidental:
buscar, identificar y aclarar las condiciones esenciales que
determinan la identidad y la existencia de las cosas (entes) y hace que
estas sean lo que son, pero de otra manera: superando la vieja metafísica (recordemos que para Heidegger la metafísica
es el nihilismo propio y que este nihilismo consiste en el olvido del ser. La
pregunta por el ser queda desplazada por la pregunta por el ente: Lo digno de
cuestión para la metafísica es la entidad del ente: de lo que está-ahí)
cuando Metafísica es, precisamente, lo que no está:
lo que no entendemos bien, o no podemos percibir en el mundo presente. Y aquí
brotan ciertas preguntas, que emborronan aun más el paisaje ¿qué es real? ¿Qué
es existente o no existente? ¿Solo lo que vemos es real? ¿Existen otras cosas
reales, fuera de nuestra percepción, que sencillamente no podemos ver ni
percibir? Y ¿Aquello que si percibimos pero no vemos, no escuchamos ni tocamos,
existe en realidad? Y por ultimo: ¿podemos considerar aquello que percibimos
pero no vemos de alguna manera?
: todo difícil de concebir a
priori, cuando entendemos que nos hablan desde un pensamiento racional y
lógico, que desestimó el misticismo y las creencias (las formas de pensar de
las religiones) desde hace siglos. Sin embargo, no es del todo así y, si bien
no nos lo revelan —Schopenhauer si lo hizo— existe; pues encontramos una
influencia mística oriental, abiertamente expuesta en (unos más que en otros) muchos de sus textos: una aproximación a los mundos intermedios, aunque
nuevamente redefinidos, que habían sido prácticamente desterrados del
pensamiento occidental, y Cuya consecuencia entonces, dio como resultado que
sólo nos quedasen dos niveles de pensamiento: Dios y la esfera de lo material o físico. Mientras este retornar,
permite de nuevo pensar desde otro lugar: desde esos mundos intermedios. Pero ¿por qué los llamo mundos intermedios?
Podría denominarlos también mundos invisibles, entendidos así en el mundo
musulmán, pues estos jamás perdieron de vista estos
mundos intermedios o invisibles que separan la esfera de lo visible del propio
Dios y, que son básicamente dos: el de los espíritus y el de la
imaginación: este último con clara influencia sobre la imaginería poética y de las
ideas. Las obras de Ibn 'Arabî, por ejemplo, deben entenderse a partir
de la naturaleza de estas esferas intermedias. El ser o la propia Nada En
Heidegger, no es diferente, partiendo de una nueva idea, hacia la
conceptualización de la Nada a partir también de ésta (la imaginación).
Heidegger la define
la Nada como la completa negación de la totalidad de lo ente, es decir, de las
cosas del mundo. Con lo cual no es ausencia, pues ausencia implica ausencia de
algo determinado. Lo interesante en este planteamiento no es tanto la
determinación metafísica de la nada (su comparación con el no-ser, el vacío, la
ausencia, la negación… o lo paradójico de que la nada pueda ser algo) como el modo en que nos vamos a relacionarnos
con la nada, eso que Heidegger llama “experiencia fundamental de la nada”. Pero
¿Qué nos revela esa experiencia? “solo en la clara noche de la nada de la
angustia surge por fin la originaria apertura de lo ente como tal: que es ente
y no nada”. Dice Heidegger. Pero aquí hay un problema, una experiencia
no es una reflexión sobre una experiencia, reflexionar sobre la selva no es una
experiencia en la selva o de la selva: “La selva es la experiencia” (doy fe de
ello). Imaginar la angustia tampoco es una experiencia de la angustia, y por lo
tanto reflexionar sobre la angustia y la nada no nos lleva a experimentar la nada
a través de esa angustia. Necesitamos una vía la experiencia..
¿Pero dónde? Y ¿Cómo? ¿Podemos acercamos a ella, o tan solo podemos
definirla como hace Heidegger desde los
límites y paradojas del lenguaje?
El mundo intermedio (imaginal) es un
mundo sensorial, mientras que el mundo racional está despojado de estos atributos
sensoriales. Por tanto, la facultad racional ('aql) relacionada a
la filosofía funciona de modo distinto, y con distintos resultados, por
medio de un proceso de encadenamiento de conceptos llegando luego a
conclusiones, un proceso que el Shayj [Ibn 'Arabî] denomina
"reflexión" (fikr). Esta reflexión, entenderla, nos
puede llevar a entender la nada, y a entender al Dasein del ser, incluso hasta nos puede orienta, dar una idea
o camino de cómo llegar hasta ellos, pero toda esta reflexión no sirve a
absolutamente nada, a nada cuando nos hablan de una experiencia / estado, que
no se puede experimentar de ninguna manera. Lo que nos lleva a una filosofía
que no sirve más que el asunto que se propone elucidar: nada.
Por el contrario, la facultad
imaginal (jayâl) funciona por medio de una percepción interna
que percibe ideas de forma sensorial. Por lo tanto, la percepción imaginal
puede ser visual, pero esta visión no tiene lugar con los ojos físicos; puede
ser auditiva, pero no se escucha con los oídos físicos. ((Así es como podemos entender por
ejemplo, al Ser «no ser nada para ser, y ser nada»)).
Precisamente es a partir de sueños, que
estos nos demuestran que todos tenemos experiencias de los sentidos no físicos.
Para el Shayj [Ibn 'Arabî], la temática de la poesía, tan relacionada a los
últimos escritos de Heidegger, por ejemplo, no es algo que se piensa como se
podría pensar acerca de un problema de teología o filosofía dogmática por
ejemplo. Más bien, se trata de algo que observamos de esa otra manera, con ese ojo
interno y se oye con el oído interno. Sólo entonces se describe.
Solo entonces se entiende; solo entonces se percibe. [Texto
Desarrollado a partir del escrito (fragmento) de William C. Chittick, Mundos imaginales: Ibn al-'Arabî y la
diversidad de creencias, Mandala, Madrid, 2003, pp. 133-134].
así como un
pensar rememorante, una noción
particular, un pensar que se distingue
del pensar representativo y lógico que, en distintas variantes, se ve presente
( en palabras de Heidegger) en la metafísica, la ciencia y la técnica moderna.
Se trata pues, de un pensar que ni goza en la contemplación de lo que no
necesariamente comprende, ni se afana ante la incomprensión, sino que tiene
lugar como lenta y paciente actividad, que sigue la marcha, cuidadosamente; del
asunto que busca elucidar, y que atiende a lo que este mismo le indica.
Este es un pensar al que se refiere Heidegger no forzosamente
como el pensar de la filosofía, convertida hoy según él en un mero oficio o en
una mera ‘sabiduría mundana’ (Heidegger,
2000, p. 19; GA 14: 5), y sin embargo se encuentra en estrecha
relación con ella, como su destino o como la tarea en la que esta se convierte
luego de su final. No obstante, más allá́ de su relación con la filosofía (o
con lo que queda de ella luego de la superación de la metafísica), este pensar
es en esencia una forma de praxis, esto es una acción humana fundamental
presente, por ejemplo, en muchas practicas elementales del cuerpo, y una praxis
que en su simpleza da testimonio de la cercanía originaria del hombre con el
ser.
«Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor», reza un célebre
hadiz muy caro a los sufíes que define a la perfección la idiosincrasia de la
senda espiritual sufí. El ser humano posee entendimiento para conocer a Dios,
aunque no siempre lo cultive, y memoria (dhikr) para recordarlo en todo
momento, a pesar de su habitual desmemoria. En ese sentido, piénsese que los
sufíes son conocidos en la tradición islámica como la «gente del recuerdo». En
definitiva, el «homo islamicus» prototípico es un hombre que cree, sin por ello
dejar de pensar, y que piensa, sin tener que renunciar a creer; pues la
inteligencia no puede matar la fe, pero la fe no puede resultarle repugnante a
la inteligencia.
1)
(https://nodulo.org/ec/2011/n114p13.htm)
Ser: Con la palabra «ser» se intenta abarcar el
ámbito de lo real en sentido ontológico general, esto es, la realidad por
antonomasia, en su sentido más amplio: «realidad radical». El Ser es, por lo
tanto, un trascendental, aquello que trasciende y rebasa todos los entes sin
ser él mismo un ente, es decir, sin que ningún ente, por muy amplio que sea y
se presente, lo agote. Dicho de otro modo: el Ser desborda y supera dialécticamente el mundo de las formas, el mundus
asdpectabilis, trasladándose en otro contexto, «más allá del horizonte
de las formas», más allá de toda la "morfología cósmica".
Dasein: el propio
Heidegger, en su Carta sobre el Humanismo de 1947 rechaza esta interpretación.
De forma más precisa, podemos decir que Dasein alude a la persona como único
ente que vive fuera de sí, abierto constantemente al Ser y a sufrir una
revelación de Él.
La nada: en el existencialismo. Martin Heidegger se ocupó con hondura del
problema de la nada en su trabajo breve ¿Qué es metafísica?, de 1930. Allí,
después de plantear y elaborar la cuestión, la aborda con un reiterado
interrogante: «¿Por qué hay ente en su totalidad y no más bien la nada?». En la obra, se estima que la nada le está vedada al
pensamiento científico, porque la ciencia nada quiere saber de ella. Empero, se
sostiene que la nada es significativa, pues sobre ella reposa o se asienta el
ser.
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