La Escuela de Frankfurt. (1)

 

Angelus Novus (El nuevo ángel) - Paul Klee

Escuela de Fráncfort y Teoría Crítica 
(o una Genealogía de la Modernidad) 

        

 "El juicio categórico es típico de la sociedad pre-burguesa: así son las cosas, el hombre no puede cambiar nada. Las formas hipotética y disyuntiva de juicio tienen su lugar propio especialmente en el mundo burgués: bajo ciertas circunstancias se puede producir este efecto, las cosas son o bien así o de otro modo. La teoría crítica declara: las cosas no tienen que ser necesariamente así, los hombres pueden transformar el ser, ahora están dadas las condiciones para ello". (Max Horkheimer) [0]

 [0]Teoría tradicional y teoría crítica, traducción de José Luis López y López de Lizaga, introducción de Jacobo Muñoz, Barcelona: Paidós, 2000, p. 62. 

Cualquiera de las dos grandes historias escritas acerca del Instituto de Investigación Social o Escuela de Frankfurt, La imaginación dialéctica (1973) de Martin Jay  o La Escuela de Fráncfort (1986) de Rolf Wiggershaus [2], sugieren, si se sabe leer, que no sólo Max Horkheimer crea la Teoría Crítica que identifica a la Escuela sino también los fundamentos que dan origen a Dialéctica de la Ilustración (1944) escrita en colaboración con Theodor W. Adorno, es decir, el texto insignia del pensamiento frankfurtiano.

 LA RAZÓN DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

Entendemos por Escuela de Frankfurt a un grupo de pensadores o investigadores: Theodor Adorno, Walter Benjamín, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Jurgen Habewrmas, Oskar Negt o Herman Schweppenhaüser, Erich Fromm, Albrecht Wellmer, Axel Honneth e incluso Paulo Freire, entre otros, que se encontraban inmersos en la tradición de la teoría marxista y quienes se comprometieron, desde dentro de una “teoría crítica” a desarrollar y defender la forma auténtica y sus ideas, dentro de lo que sería El Instituto de Investigación Social, de la Universidad de Frankfurt en 1924 donde iniciaron estos estudios, y que pretenden hacer reflexión crítica sobre las sociedades industrializadas.

La escuela, de carácter interdisciplinario, abarcaba estudios y temas que iban desde aspectos sociales y económicos hasta los culturales. Con ella, se pone en crisis el concepto de “razón” (entendido éste concepto, en aquel hecho de percibir —y de aceptar dentro de sí— ideas eternas que sirvieran al hombre como metas, y llamado desde hacía mucho tiempo, razón) así como la teoría tradicional,  dando paso a la denominada como “teoría crítica”. 

El núcleo de la teoría crítica de la escuela de Fráncfort era la discusión crítico-ideológica de las condiciones sociales e históricas en las que ocurre la construcción de toda teoría y la (así mediada) crítica de esas condiciones sociales. La denominación teoría crítica se remonta al título del ensayo programático Teoría tradicional y teoría crítica (Traditionelle und kritische Theorie) de Max Horkheimer del año 1937. Se considera la obra principal de esta escuela la colección de ensayos Dialéctica de la ilustración o Dialéctica del Iluminismo (Dialektik der Aufklärung), compilada y editada conjuntamente por Horkheimer y Theodor W. Adorno entre 1944 y 1947.

Cabe destacar, y así muchos lo observan y reconocen, que el programa inicial de investigación de la Teoría Crítica de 1937, centrado en la elaboración de una filosofía social de raíces marxistas, a partir de los años 40, entre 1944 y 1947 sufre un cambio en esa misma Teoría Crítica: cuando las principales obras de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer no se van a ocupar y preocupar ya exclusivamente de la elaboración de una filosofía social de raíces, a través del origen de sus ideas y valores, sino que pretenden “delatar” mostrando cómo éstas ideas y valores que luego se imponen emergen, igualmente, como producto de relaciones de fuerza. En Dialéctica de la Ilustración (DI), Horkheimer y Adorno sostienen que el hombre moderno, dejándose guiar por las falsas promesas de la Ilustración —llegar a la madurez y dominar la naturaleza mediante la técnica son fines deseados— se ve superado y llevado a una aparente irracionalidad, donde parecería que ya no es el señor del mundo, sino más bien su siervo. Por lo tanto, La Dialéctica de la Ilustración no sólo es, como se ha dicho, el monumento a una crisis; es más todavía, es también un canto desesperado ante la bancarrota de la civilización occidental y, sobre todo, una interpretación de la Modernidad, que la somete a la característica mirada del proceder genealógico, que pone en perspectiva el presente, remontándose al origen del que procede: una “Genealogía De La Modernidad”. Por ultimo, se advierte —al referir aquellas relaciones de fuerza—, que tanto Horkeimer como Adorno sostienen (al igual que Anna Arendt) y tratan  de mostrarnos, advirtiéndonos de ellas, analizándolas como fenómeno irracional,  circunscrito no sólo a los totalitarismos políticos del pasado, sino como proceso civilizatorio o, deberíamos decir incivilizatorio, más amplio, profundo y más presente de lo que todos imaginamos, en el sentido de que muchas de las actitudes irracionales del totalitarismo pasado hubiesen podido subsistir de diversos modos, moderando y disolviendo su apariencia en la locura cotidiana de la cultura de masas, habiéndose establecido sutilmente en algunas de nuestras instituciones actuales.  

BREVE HISTORIA DESDE SU FUNDACION  

En octubre de 1930 M. Horkheimer asumiría la dirección del Instituto de Investigación Social, fundado en 1923 gracias al mecenazgo de F. Weil, interesado este último, en crear un centro de investigación social, de alineación marxista, y vinculado a la universidad (de Frankfurt) pero, independiente de la académica, en virtud de la autosuficiencia económica (algo que difícilmente encontraríamos hoy día). Por tanto, desde el principio, las personas vinculadas al Instituto, y con el propósito de eliminar cualquier traba política a la libre producción teórica y no comprometer a la institución académica, habían de renunciar —al menos sus figuras principales— a cualquier compromiso político de carácter público. A partir de este momento, 1930, con la “jefatura” académica de M. Horkheimer y la dirección administrativa de F. Pollock, el Instituto para la Investigación Social se convierte en la Escuela de Frankfurty su núcleo doctrinal en la denominada pocos años después, por su director, “Teoría Crítica”. Sin embargo, del discurso inaugural de en la academia el 24 Ene. 1931, cuando  M. Horkheimer toma posesión de la dirección del Instituto, vemos se produce un giro interpretativo fundamental para entender los primeros textos de la Escuela, definiendo que Las fuentes teóricas de la Crítica no se buscarán en Marx, ni en el Marxismo: buscándose en Hegel, ni tampoco la orientación básica será la teoría económica, sino la filosofía social. 

Bajo la dirección de M. Horkheimer el Instituto de Investigación Social se convierte en “escuela” es una afirmación que puede ser apoyada desde los planteamientos al uso de la sociología en esta cuestión: la existencia de un patrón de integración social, cultural y de género en la captación de los miembros (media y alta burguesía, “condición judía” y sexo masculino), de relaciones institucionales y de una red de apoyo mutuo, y de una “doctrina” —en este caso sería más adecuado hablar de un proyecto de investigación compartido— aceptada en sus aspectos generales. Todos estos elementos permiten que se pueda hablar con propiedad de “Escuela de Frankfurt” (Wiggershaus 10). Sin embargo, el desarrollo de esta Escuela desde 1930 a 1950 no deja de presentar aspectos vidriosos en lo que respecta a su unidad “doctrinal”. La existencia, por un lado, dentro de la Escuela de un “núcleo duro” —formado principalmente por M. Horkheimer, F. Pollock, T.W. Adorno, H. Marcuse, L. Löwenthal y E. Fromm en los años treinta— ni siquiera exento de fricciones relevantes entre sus componentes, y otros investigadores que ocupan una posición periférica dentro del Instituto y que entran en pugna teórica respecto a cuestiones relevantes —por ejemplo, la polémica en torno a la naturaleza del nacional-socialismo alimentada por el enfrentamiento de las interpretaciones encontradas de F. Pollock y F. Neumann— con dicho núcleo, hasta el punto de que se ha hablado de la “otra” Escuela de Frankfurt (Colom González 50-65); y, por otro, la manifiesta discontinuidad entre el proyecto inicial de elaborar una filosofía social en los años treinta y la posteriorradicalización de la Teoría Crítica en los años cuarenta del siglo pasado llevada a cabo por M. Horkheimer y T.W. Adorno (a la que ya me he referido anteriormente) consistente en mostrar la dialéctica de la Ilustración que ha regido el proceso histórico de Occidente, y cuya consecuencia directa, a su ver, es la barbarie imperante en su tiempo, lo que prácticamente obliga a poner en cuestión la idea de una continuidad sin fisuras y cambios de perspectiva relevantes en el desarrollo de la Teoría Crítica durante esas dos décadas. (TEORÍA CRÍTICA (1930-1950): DE LA FILOSOFÍA SOCIAL A LA INTERPRETACIÓN GENEALÓGICA DE LA MODERNIDAD .

LINEA DE INVESTIGACION SOCIAL. 

(( De las Ruinas  a la Posibilidad )) 

El sentimiento trágico de la vida está pero, igualmente, está arrinconado, cuando no “pasado de moda”― incluso el ángel parece volver la espalda a las ruinas siempre azotadas por la tempestad(1) ― en un mundo en el que se ha reducido instrumentalmente al hombre, donde “la tierra enteramente iluminada resplandece bajo el signo de una triunfal desventura(2); consecuencia de vivir en una sociedad de perdidos: “huérfanos”, debido “al carácter abstracto de nuestra existencia sin mitos(3)”. Personas que viven en un  mundo chato, sin el imaginario de lo primitivo (SPaniler) y todo lo que ello supone, adorando en su lugar ―bajo la apariencia de secularización y la elaborada sacralización de la realidad― un dogma que no admite herejía: la tiranía del beneficio: una sociedad despótica, de ansiosos y apresurados; de crédulos en aquella modernidad que con su ciencia nos liberaría, convirtiéndonos en amos, cuando en realidad nos aprisionó y convirtió en sus objetos: la modernidad dominó mundo pero, confiscó al individuo. Y nos desconsolamos ante la realidad,incluso, buscando otra; pero quien se aflige o pierde el tiempo en necedades, es porque quiere o quiere llamar la atención: “nadie dijo nunca que la realidad necesitase de garantías(4)” ¿Garantías de qué? si vivimos aquello que hemos elegido, y elegimos cada día; pero, igualmente, nos seguimos afligiendo: sentimiento éste admisible; pero que, sin embargo, se debe precisamente a la propia convención cultural, que todos hemos consentido “venida de la razón o  «instrumentalización» de la razón”(5) (en tanto lo es a sus procedimientos para lograr sus propios fines). Es por tanto, que todas estas dudas “trágicas” sobre “el sentido o no de la vida y la realidad” no merecen ser tomadas en consideración, pues la realidad no necesita garantía alguna de ser probada, sino revisada a razón; Y serlo antes de alcanzar un nuevo "punto de no retorno que siempre advertimos demasiado tarde”(6). Y, si luego "la ciencia ha de ser la autoridad llamada a enfrentarse al oscurantismo -y al exigir tal los positivistas prosiguen la gran tradición del humanismo y de la Ilustración-, entonces los filósofos tienen que establecer un criterio para la verdadera naturaleza de la ciencia. La filosofía tiene que formular el concepto de la ciencia de un modo que exprese la resistencia contra la amenaza de recaída en la mitología y en el delirio y que conecte con las exigencias de la praxis existente. Para ser la autoridad absoluta la ciencia tiene que ser justificada como principio espiritual y no puede ser simplemente deducida a partir de métodos empíricos para luego pasar a verse absolutizada como verdad sobre la base de criterios dogmáticos orientados a tener éxito científico"(7).

1(TW. Benjamin)

2(Dialéctica del Iluminismo, MaxHorkheimer )

3(§24, 189 Nietzsche.  El nacimiento de la Tragedia)

4((S. Paniker).

5(critica de la Razón instrumental, Max Horkheimer) 

6(Habermas)

7(Max Horkheimer)

(( AYER Y HOY ))

la observación del pasado: ayer

Hay pasados, no tan lejanos en el tiempo, cuya semejanza al presente nos asusta, y clásicos, cuya vigencia hoy nos desazona: pues, ambos testimonian las miserias y abusos que aún perviven entre nosotros, en nuestro mundo post moderno y que algunos, no muchos, han denunciado y denuncian. En 1946 Max Horkheimer, dentro de lo que se llamo “Escuela de Frankfurt “escribía unos textos, lo que luego sería un libro, titulado: Critica de la razón Instrumental, enel que planteaba el objetivo de investigar la noción de racionalidad o “razón” que sirve de base a la cultura industrial, dada la oscura perspectiva que a sus ojos, presentaba el futuro; y acerca de lo cual los pensadores de la Escuela de Frankfurt (exiliados de Alemania durante la guerra en NY―Estados Unidos) expresaban igualmente su temor, a que muchas actitudes irracionales del totalitarismo vencido en los campos de batalla subsistiesen, moderando y disolviendo su apariencia en la locura cotidiana de la cultura de masas.Un temor que se describe a partir de sus propias palabras: Las actuales posibilidades de perfección social superan las esperanzas de todos los filósofos y estadistas que alguna vez esbozaron, en programas utópicos, la idea de una sociedad verdaderamente humana. Y, sin  embargo, predomina un sentimiento general de angustia y desilusión ―(Prefacio, a la primera ed. Alemana 1967 Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft. Crítica de la razón instrumental) 

Si bien el texto del libro se basa, como apunta Horkheimer, en apuntes tomados durante algunos discursos y debates públicos ―realizados a mediados de los 40’ junto conTheodor W. Adorno, e influenciados por Walter Benjamin ― la cita anterior, es parte del prologo escrito donde expone su parecer, no en los 40 cuando son conjugados los textos, sino en 1967 concretamente, al ser publicada la primera edición alemana, y revelando en estos más que la propia preocupación: “un sentimiento general de angustia y desilusión” obvio en la sociedad, entendiendo en ello, el fracaso como le sucediera al iluminismo ―que habría de derivar en el horror que todos ya conocemos― y que de alguna manera, igualmente, entiende que la sociedad tras la guerra ha fracasado, no alcanzaba el objetivo, aquellos niveles de humanismo que con tanta ilusión se habían propuesto, es más, nos dice: “Las esperanzas de la humanidad parecen hallarse hoy más alejadas de su cumplimiento que aun en las épocas de tanteos muy inseguros todavía, es decir, cuando eran expresadas por primera vez por los humanistas. Nítidamente parecen retroceder —sin desmedro de la ampliación de los horizontes de actuación y pensamiento debido al saber técnico— la autonomía del sujeto individual, su posibilidad de resistirse al creciente aparato para el manejo de las masas, el poder de su fantasía, su juicio independiente. El avance progresivo de los medios técnicos se ve acompañado por un proceso de deshumanización. El progreso amenaza con aniquilar el fin que debe cumplir la idea del hombre”. ―(Prefacio, a la primera ed. Alemana 1967 Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft. Crítica de la razón instrumental) En resumen, tanto M. Horkheimer y T.W. Adorno tras de él, lo que tratan  es de mostrarnos y advertirnos, analizando, presentándonos el irracionalismo, no como un fenómeno circunscrito no sólo a totalitarismos políticos, sino como un proceso civilizatorio o, deberíamos decir incivilizatorio, más largo, más amplio, más profundo y más presente de lo que todos imaginamos. Es por ello que aquí deberíamos interpretar acerca, no sobre lo que ya nos dijeron, sino sobre lo que con ello nos querían decir: que el carácter destructivo del hombre no tiene parangón, ni cerrojos o cadenas que lo contengan, ni siquiera consigo mismo, y allá donde otros ya hace tiempo se hubieran dado por vencidos, descubrirá siempre un camino.

“Hay un cuadro de Klee llamado Angelus Novus. En ese cuadro se representa a un ángel que parece a punto de alejarse de algo a lo que está mirando fijamente. Los ojos se le ven desorbitados, la boca abierta y las alas desplegadas. Este aspecto tendrá el ángel de la historia. Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona ruina tras ruina y las va arrojando ante sus pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado. Pero, soplando desde el Paraíso, la tempestad se enreda entre sus alas, y es tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. La tempestad lo empuja, inconteniblemente, hacia el futuro, al cual vuelve la espalda, mientras el cúmulo de ruinas ante él va creciendo hasta el cielo. Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad.” "Catástrofe", Atlas Walter Benjamin del CBA

La observación del Presente: Hoy

Encontramos la historia repleta ésta de advertencias hacia el futuro, sobre hechos luego consumados. T. W. Adorno advirtió que la modernidad con su ciencia no liberó al ser humano, si no lo aprisionó y convirtió en cosa, en objeto: la “cosa humana”. Fue esa misma ciencia, desde instituciones instrumentalizas, a partir de la que se concibió la actual sociedad cientificista y burguesa, de la que igualmente se nos previno, y en la que desde un principio “los aumentos de libertad aparentemente y promovidos para el individuo, con el tiempo solo traían consigo la disminución de la libertad real de éstos”.―H. Spencer 1850; pasando finalmente, a convertirse esta sociedad en “una sociedad cerrada” que bajo el disfraz “Pseudodemocrático” esconde una estructura Totalitaria e Instrumental, basada en productividad industrial, los mercados, el consumo desproporcionado y la explotación del hombre por el hombre, ― Marcuse, 1967). La Crítica de la Razón instrumental es otra forma de advertencia, un análisis de lo que podría estar por llegar o ya esté llegando, a través del enfoque filosófico sobre la investigación de las Ciencias Sociales. Pero ninguna advertencia sobre el futuro lo es, tanto como el presente.

Hoy, próximos a alcanzar el primer cuarto del siglo XXI y, más allá de cualquier duda u opinión, predomina (al  igual que mediada la segunda mitad del siglo XX) un sentimiento general de angustia y desilusión ―(Prefacio, a la primera ed. Alemana 1967 Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft. Crítica de la razón instrumental). Revelador de ello, y del desencanto del los ciudadanos con la sociedad, es el vago caso que se hace de la realidad o temas relevantes, enfocada la ciudadanía en todo tipo de entretenimientos, distracciones y circo: el circo de la política (elemento polarizador, como el futbol, pero a mayor escala y que mantiene la llama del rencor en la sociedad y a las personas enfrentadas) y ocupados a los ciudadanos: distraídos de las cuestiones de fondo relevantes. Y solo tenemos que poner la televisión, la de toda la vida, y echar un vistazo para darnos cuenta de ello y quedarnos perplejos, perplejos de lo que nos muestran como realidad: gente chillando dada al cotilleo, discutiendo sobre la vida de otros, noticias que nos hacen sentirnos seguros sólo en nuestra casa: guerras, pobreza, asesinatos, secuestros; corrupción política y empresarial, reyes robando, empresas y bancos defraudando, la política en bajos mínimos, todo ello esto último servido para la comida o la cena en los telediarios, como entretenimiento: el  “oscurantismo” es lo que tiene: Como si al mostrarlo públicamente, como el niño que se delata, ya no nos debiéramos molestar, es más, incluso darnos por satisfechos y contentos con el castigo y las herramientas que permiten atrapar a la escoria, en lugar de preguntarnos por las herramientas que la permiten. Pero, las nuevas tecnologías, y en contra de lo que se podría súper, no aportan nada diferentes como en YouTube  donde no dejamos de observar los residuos estrambóticos de poderes míticos del pasado: mediums y magufos, ufólogos, profetas del devenir- que conviven con las más obtusas fuerzas del futuro -jovencitos de desparpajo dándonos clases de todo lo fútil y situado más allá del bien y del mal, dispuestos a todo con tal de “triunfar en la vida”- evidencia que aquella sombría perspectiva no es tan lejana.

No cabe duda que el capitalismo, dentro del sistema democrático, y mediante diversas maneras ha adoptado formas de manipulación y dominación menos ostensibles que en el pasado; pasando apenas inadvertido, frente a una ciudadanía entregada a la locura del consumo indiscriminado y el ocio, bajo el tinglado bien pertrechado de la industria del espectáculo y la información: los nuevos poderes, que dispensan a los valores culturales el mismo trato que el ignorante, que desprecia su finalidad más propia y los juzga sólo en función del lucro que le reportan: donde todo depende del mercado, y la propia razón se instrumentaliza como otro factor de rentabilización del producto, perdiendo su potencial emancipador. Tal es la situación denunciada por Horkheimer en Crítica de la razón instrumental, donde se demuestra la actualidad de su obra. Es por ello, que procede ser revisada esta obra, su idea, pues de inmediato se podrán observar analogías del pasado en el presente. 

Razón Instrumental en la Educación y la Sociedad en su conjunto.

Razón Instrumental, o Instrumentalización de la Educación y la sociedad en su conjunto

RESUMEN

El presente texto es una crítica al modelo, presente en las actuales instituciones del estado político-sociales, que por medio de la Instrumentalización, en la educación: escuelas y universidades ―pero, igualmente, observable en todos los ámbitos de la sociedad― utiliza éstas como aparato, por el cual aplicar sistemáticamente la segregación entre individuos, preservando el debate y el conocimiento útil a unos y no a otros; además, de una dogmatización, encubriendo la relación existente entre medios y fines, lo que constituye una acción malvada y vil por medio de una maquinaria altamente eficiente, que desnuda y confisca al individuo de todo cuanto habría de definirle, vistiéndolo, luego con cuanto habrá de definirlo. Siendo el Poder, el Estado, y en última instancia aquel que posibilita estos actos “razonables” y a la vez "Irracionales". Razonables, en tanto a una especie de razón amparada en el funcionamiento abstracto del mecanismo pensante, sin reparar en el contenido. Una especie de razón, que puede designarse como razón subjetiva, y de carácter eminentemente instrumental, que no evalúa los fines mismos e “irracionales” de la acción, sino que manipula la objetividad para favorecerlos, y con ello la autoconservación  del sistema productivo industrial

I

     Durante siglos la filosofía, los textos filosóficos, han tenido una particularidad, más allá del pensamiento que exponen: el lenguaje que emplean. Este lenguaje, académico y técnico, como antaño ocurría con el latín en los textos de la iglesia, mantiene hoy al margen del entendimiento de éstos al grueso de la masa social. Esto es una forma de elitismo: un monopolio del pensamiento, una discusión cerrada ―de la que en la actualidad la clase obrera, sin formación académica, se ve apartada  de las teorías críticas tal como fueron formuladas por los grandes pensadores políticos y sociales del siglo XIX―  y por el que sólo se accede a él a través de los cauces pedagógicos y dogmáticos de nuestra sociedad, desde la educación en la escuela, en el colegio, pasando por el instituto y llegando a universidades y escuelas filosóficas (en este caso) afirmados luego todos en ellas. Un camino largo y tedioso, que muchos repudian y, por consiguiente, algo se va a perder en el camino, aunque también algo se gana. Se pierde, precisamente, la educación plena del individuo pero, también con ello dogmatizarse, de ahí que algo también se gane.

II

   A menudo y  si uno lo piensa, parece natural no querer seguir estudiando después de la fastidiosa experiencia en colegios e institutos o, tras pasar un tiempo en la universidad: que por cierto y a día de hoy, en poco o nada se parece o tiene que ver con lo que fueron y representaron antaño las universidades, ahora todas al servicio de la realidad en lugar de cuestionarla y, en todo caso, como mero ente administrativo del estado, proveedor de visados para trabajadores cualificados, donde que muchas veces se otorga este visado, para no dejar entrever las estadísticas y sus pésimos resultados. Pero, tan natural es hoy no querer seguir estudiando, que parece incluso obvio para muchos no hacerlo, de no ser por la necesidad de ese visado laboral; y, tan obvio resulta esta opción de "abandonar", que parece estar ahí como otra opción más, para que se "conciba" y se "abandone". Posiblemente parecerá algo accidental o coyuntural; pero no se llega a tal punto por casualidad o accidente ―como no es un accidente que los ricos estudien en unos colegios y los tuyos en otro― pensar, que hoy un acto consentido dentro de la sociedad, en este caso: que más de dos terceras partes de los estudiantes no lleguen a las universidades por propia voluntad o, no terminen sus estudios, o que un ciudadano cualquiera vaya comprase un coche concreto, o que mi madre me pida la laca Pascual, pensando, que todo ello es a razón de accidentes o caprichos o, consecuencia de buenas o malas decisiones, es poco menos que vivir en la ignorancia. Que la gente abandone la universidad se debe, al igual que cuando alguien compra cosas, a una necesidad, pero no personal, sino social y por la cual la sociedad precisa que hagamos algo, pero no nos lo pide, pues es algo que no va en nuestro beneficio sino en el suyo (por tanto se desestimula, tienta e incita de forma velada). Compramos coches que nos lleven rápido al trabajo, lacas y peines para ir bien peinados, consumimos y dejamos las universidades, porque de otra manera, no habría  obreros, para ir al trabajo en coche, con laca y bien peinados. De lo que se entiende una razón técnica en todo ello, de medios hacia unos fines preestablecidos, y a procedimientos que parecen los más adecuados para lograr tales fines: un proceso segregatorioy de castas ― que no existe, por cierto, o eso nos dicen― de obreros, comerciantes, intelectuales, políticos, administradores, banqueros, por el que la sociedad desde que somos jóvenes selecciona en tanto aquello que precisa: obreros de un lado y administradores (dogmatizados) aptos, de otro; todo ello a través de un proceso prolongado y selectivo, casi imperceptible: pensado, estudiado y ejecutado con gran maestría por una vasta maquinaria, que ha demostrado por largo tiempo su eficiencia, como la propia realidad demuestra.

III

Para empezar, en las escuelas, ni a niños o jóvenes se les enseña a pensar, siquiera algo práctico. La practicidad de éstas, de las escuelas o la enseñanza en sus primeros niveles, no va mas allá, consistiendo en enseñar lo preciso para poder escalar cursos, nada útil, lo preciso y relativo al colegio o la sociedad, apenas sin juegos o interacciones con otros niños o el entorno: sentados en una silla, en silencio, frente a una pizarra ―cuando un niño es un pequeño explorador, un científico en potencia, un examinador meticuloso de ese entorno― privándole, de toda iniciativa de conocimiento y limitándose a obedecer. Si nos atenemos a lo que sirven, más que a lo que dicen que sirven las escuelas o se pueda entender de su nombre, estos lugares, no son centros de estudio propiamente, sino guarderías obligatorias: jaulas con batas y pizarras en su interior; un lugar donde cuidar/vigilar a pequeños encerrados (pues no son libres de moverse o salir) mientras los padres que lo ven natural ―pues así fueron ellos educados― se sienten liberados de ir a trabajar estando tranquilos, poniendo toda su preocupación, atención y tiempo en el trabajo.

Pero lo curioso es, que ya desde pequeños a éstos se les coloca en grupos homogéneos: la misma edad (e incluso en escuelas de la misma clase social muchas veces) fomentando así la medianíay la pertenencia, en la creencia venida de observar un día si, otro también a nuestro alrededor a todos los que nos rodean iguales a nosotros y nosotros iguales a ellos: vestidos con la misma ropa o uniforme y poco más o menos con los mismos peinados y zapatillas, cuando de hecho, cada uno de nosotros somos individualmente únicos, y por tanto, distintos a los otros, con nuestros sueños y anhelos; que con el tiempo se irán disipando y abandonaremos, adoptando unos nuevos sueños, necesidades y objetivos mostrados primero, luego impuestos (pero que entenderemos normal)  por el ente social.  "Por otra parte, el hombre, desde su temprana infancia, se ve tan a fondo encasillado en asociaciones, grupos y organizaciones, que la individualidad, vale decir, el elemento de lo peculiar desde el punto de vista de la razón, se halla totalmente reprimido o bien absorbido". (Critica de la razón instrumental- Max Horkheimer) La escuela, por su parte ―en lugar de avivar una apertura de mente, una proyección propia del individuo a partir de un conocimiento transversalaveriguando en ello aptitudes― los dirigirá en la segregación, teniendo pronto, cuando aún no saben lo que quieren o gustaría hacer, que elegir una cosa (tema o materia) entre todas las demás descartándolas; lo que luego deriva en una especialización concreta sobre algo concreto pero, igualmente, en una ignorancia general sobre el “Todo”(entendido este todo como “Todo” y no el todo que se enseña) cuya consecuencia es, poco menos, como cuando al desarrollar la bomba atómica dentro del proyecto Manhattan, se entregaban partes separadas e independientes del proyecto a estudio y por separado a los científicos, y cada uno desarrollaba por separado una parte de aquél: pero entre todos haciendo un algo, sin saber en ningún momento, ni ninguno de ellos, de qué algo se trataba; y de igual modo con nosotros, se nos forma y construimos a la vez la sociedad, sin saber que estamos construyendo y dando forma a un leviatán por medio de una falsa moral, leyes, estructuras y organismos: los mismos, que luego como individuos nos concretan y delimitan, mientras lo hacemos bajo la falsa creencia de que al estudiar y formarnos lo que construimos es a nosotros mismos, y no que lo que realmente hacemos:  construirnos “todos” en ese “uno” como “ente”.

No soy bueno creando mundos de fantasía, pues he comprobado cualquier cosa que elucubro la realidad lo supera. Quiero decir, que no hay que imaginar conspiraciones, del todo inexistentes, cuando observamos determinadas situaciones. Estas y sus procesos están ante nuestros ojos, sólo debemos observarlos y estudiarlos. La forma hoy de enseñar, no es exactamente, y como algunos dicen, igual a como se hacía la en los tiempos clásicos. Aquella servía a unas razones muy distintas a las de ahora. Fue durante la durante la ilustración que se dio el desarrollo de los sistemas educativos en Europa, que luego continuó durante todo ese periodo y en la Revolución Francesa (Los pensadores de la Ilustración querían modernizar el sistema educativo y desempeñar un papel más central en la transmisión de estas ideas e ideales). Sería a partir de 1800 durante la revolución industrial cuando la asistencia se hizo obligatoria a la escuela. La mano de obra en las empresas era muy necesaria y se precisaban obreros en cantidades notables para la industria; entonces, no sólo fue práctico encerrar a los niños en escuelas sino, igualmente apropiado empezar a formarlos y enseñarles a ser “buenos ciudadanos” “buenos trabajadores” por medio de una moral subordinada: una Ética moderna, que desde Kant, se había convertido con el tiempo y cada vez más, en una "ética mínima" en la que no se aspira a ayudar al hombre a alcanzar el desarrollo de sí mismo y su libertad, sino que incluso ésta verá amenazada pues, ya no se aspira a determinar la naturaleza o carácter de la persona, sino a determinar las leyes de la voluntad de este hombre: las leyes del deber, y en ello la preocupación propia de una ética subordinada a la convivencia en sociedad. Y Cuando esto sucede, cuando se renuncia a decir el bien, y se limita a enunciar el deber, es porque aquella idea de una cosmología para y con el hombre ha sido abandonada.

Las escuelas son aquellos lugares donde aprendemos y nos inculcan, más allá de las materias, unas normas de conducta tanto para dentro de las escuelas, como fuera de éstas, además, la inutilidad o falta de motivación que sugieren gran parte de las materias en los primeros años de escolarización para los jóvenes, de inmediato evidencia dos clases de estudiantes: aquellos que son  sumisosy manejables que  destacarán asimilando cuanto se les ofrezca, sin rechistar y, de otro lado, el grupo de los  rebeldes e inquietos (esos en los que el carácter fuerte predomina sobre la sumisión y la servidumbre) que gustarían de aprender, por encima de lo que se les pretende enseñar, y que pronto estarán descontentos, con muy baja o nula motivación; luego de esta separación, no física pero evidente, se distinguirán: aquellos que seguirán los estudios hacia una formación más completa, dirigida, e instruidos por el sistema para en el futuro convertirse en trabajadores de alta cualificación, administrativos (universitarios titulados) y, aquellos otros rebeldes, inquietos e inconformistas ― ya tienen un sitio esperando―  de alguna manera serán sutilmente atraídos hacia otros ámbitos de la sociedad, ya no el estudio, sino en la formación pero, dado que viven en un sistema materialista y consumista, el dinero rápido llamará a su puerta y dirigirá sus vidas, y mucho antes de terminar de formarse, saber que quieren o desean, abandonarán los estudios, trabajando con la consecuencia de que aquellos individuos de carácter fuerte serán dirigidos a la producción y no al conocimiento. Ignoro, si alguien se percató del hecho, de que si todos los niños aprobasen el colegio, y luego los institutos, no habría universidades ni lugar donde acogerlos a todos; como en tiempo de pandemia, cuando debido a la alta incidencia de un virus todos enferman, no habiendo luego lugar para ellos donde por estar enfermos deberían estar, y para lo que la sociedad, tan organizada y diletante en tantas cosas, en esto no ha reparado, de no ser precisamente lo que se pretende: la exclusión de los de carácter y difíciles de someter del ámbito del conocimiento, por determinantes, en una sociedad de mansos. Una criba y selección en el acceso a las universidades, no por aptitudes, sino por mostrar muy buenas notas en la sumisión a todo conocimiento inútil, sin mostrar duda o reproche por ello y aplicados en conseguir la siguiente meta: a estas alturas los estudiantes ya saben lo que quieren, igual que los que dejaron de estudiar: (trabajar unos / graduarse otros) pero ninguno quiere ser el. Y al ser preguntados unos y otros dirán: soy administrativo, soy albañil, soy abogado, y se someterán sin resistencia a todo aquello que se pida y ofrezca “y aquellos dominados, que han tomado siempre la moral que les venía de los señores, con mucha más seriedad que estos últimos, creerán en el mito del éxito aún más que los propios afortunados” (Dialéctica del iluminismo- Max Horkheimer & Theodor Adorno)

Terrence Malick, Mariposas y... Heidegger

 

Mi primer encuentro con un cine “Exigente”

La primera vez que vi una de sus películas ignoraba exactamente qué o a quién estaba viendo. Pensé, como es natural que vería una película (de esas) pero, de inmediato aquello que acontecía ante mis ojos me sorprendió, incluso a mí: alguien había muerto ―asesinado de un disparo― y no parecía haber ninguna razón de fuerza para ello; me dio que pensar, y pensé: las razones, la actitud frente al hecho del protagonista, que había entrado con una pistola ¿Qué hacía con una pistola ese chico? Que para nada me pareció capaz ni de llevar pistola y menos de dispar casi a sangre fría (muy fría) cuando no era necesario (o sí lo era), y la hija (indolente) coso si se hubiese roto un jarrón ¿Qué estaba pasando allí? La película seguía, pero me estaba perdiendo, perseguía comprender la razones, y nada quedaba claro en tanto al hecho que acababa de ocurrir, y en la película, la vida seguía (no me extenderé haciendo spoiler). El caso es que Salí del cine, de una parte bien, en general, la película me gustó, de otra parte, algo me daba vueltas a la cabeza. Les hablo de ‘Malas tierras’ 1973, de Terrence Malick´.

Cine comercial (industria del cine) & cine de autor (cine independiente)

Ahora, y antes de seguir, debo aclarar algo. Hasta este momento, es cierto, yo ya había ido a la filmoteca y, por tanto, comprobado que hay dos clases de cine ― como ocurre en general en toda la cultura― uno comercial, de consumo y distracción para masas, que por cierto me gusta, y otro digamos, más serio y dirigido a otro tipo ‘de y, menos’ público: un tipo de cine éste último (que algunos denominan difícil) al que no me adherí de un día para otro, aunque, pienso que (independientemente, de cuál me guste a mí más o menos) debemos distinguirlos, y saber de las consecuencias de consumir uno u otro.

El cine de consumo, derivado, de La Industria del cine, es aquel que, a todos nos ha pasado, al llegar a casa cuando queremos descansar y disfrutar de nuestro tiempo libre, tomamos una película del catálogo y nos ponemos a verla, por ejemplo, una de Batman: a esto se le llama placer culposo. Culposo, porque todos sabemos que no vamos a ver una obra de arte: no es una ópera de Verdi, ni cine documental, es, sencillamente, una película de Hollywood para pasar el rato y poco más, diseñada para distraernos en casa, o acompañados en la sala, y creada bajo una fórmula muy predecible y repetitiva, no por ello menos llamativa: (Todos sabemos que en el pasillo de los cereales, aunque haya decenas de marcas: todos los cereales saben parecido, en el pasillo de las mantequillas igual, todas saben parecidas y Batman, Spidermán, Supermán o cualquier otra del género son parecidas: acción, oeste, intriga en su género, todas tienen un sabor parecido y que a todos nos gusta; y nos gusta también, o no nos importa, verlas en grupo; pues, son productos más para distracción que para la contemplación, y sus distintas portadas disfrazan contenidos que se repiten, sino el mismo género si el modelo y la misma fórmula, una y otra vez, en cada una de ellas. No se tiene que pensar demasiado en lo que ocurre mientras las miramos, pues todo es bastante sencillo y comprensible en ellas, a veces incluso predecible. Pero, para entender el efecto nocivo de este tipo de industria supone (si queremos entenderlo así) debemos echar un vistazo a lo que se llama el otro cine: un porcentaje muy reducido de películas, muchas independientes, pero que logran alcanzar un nivel verdaderamente estético. Este otro tipo de cine no presenta la trama ‘ya’ unificada y empacada para el consumo, sino que uno mismo tiene que experimentar observando y escuchando atentamente las distintas partes de la película y hacer por sí mismo el trabajo de interpretación, para poder formar de ella una totalidad, donde sus elementos pueden variar siendo impredecibles, desde ruidos, imagines insólitas o inesperadas, o cualquier cosa que esté ahí por una razón, que debamos descubrir nosotros; de este modo, uno deber prestar atención en todo momento y utilizar la imaginación que a partir de los propios conocimientos y elementos aportados por el film haciendo emerger ‘solo' entonces, la verdadera estructura velada hasta entonces y haciendo un todo en ello, y, donde el objeto (film) ha de experimentarse como libre, no mecánico ni forzado, para suscitar la libre interpretación de quien lo observe y experimente así una libertad donde la reflexión crítica puede cultivarse como la individualidad con autonomía, de tal modo que se desarrolle la comprensión y el mensaje. Pero, en vez de esto, la Industria del cine (la cultura en general) canaliza la energía e interés de los individuos en el consumo y la distracción colectiva de productos, liberando al individuo de discernir, no requiriendo entonces de ello, pues todo ya queda expuesto ―y la distracción, es el premio final e inútil de la historia del ciudadano medio. Luego, distraernos todos juntos, es ya la cumbre y el fin absurdo de la socialización―, cuando de lo que realmente se trata es de interpretar, poniendo de manifiesto los conocimientos y recursos del observador por medio del disfrute de la película y la propia interpretación, que cada uno individualmente hará de la obra u objeto. De hecho, en el cine industrial no hay mensaje (como un algo que se muestra en la trama) pues, parafraseando a Marshall McLuhan el medio es el propio mensaje: “En una cultura como la nuestra, largamente acostumbrada a partir y dividir todas las cosas como una forma de control, es a veces un poco sorpresivo recordar que, operacional y prácticamente, el medio es el mensaje”; esto es, “el mensaje es lo mismo lo que el producto refleja” y que en la industria del cine actual es aquel que atiende al orden social existente, y, por tanto, es el producto el que adapta a los individuos a ese orden de un modo ideológico, luego, tomando consideraciones económicas y no estéticas para su realización: y que observamos a lo largo y ancho de lo que llamamos productos culturales, definidos, no por lo que puedan exponer, sino poder el beneficio que puedan reportar. Qué quiero decir: con adaptarnos, suena raro. Pues que antes escuchábamos (música) discos, con canciones de hasta diez minutos, y ahora en Spoty, escuchamos canciones de tres o cuatro, pues al artista le pagan por canción escuchada, y gana lo mismo en una canción de diez que de tres.

Malick, Mariposas y… Heidegger

Una vez aclarado todo lo anterior y, siguiendo por donde iba: no sería hasta 1988, y tras dos décadas sin dirigir (razón por la cual me fue imposible encontrar nada de él) cuando se estrenaba ‘La delgada línea roja’ ―Seguro, ahora ya me ubicaron a Malick― y sería a partir de un artículo publicado, en relación con el estreno en la revista fotogramas, donde puede contrastar datos de su biografía: y conocerlo mejor. ((Recordemos que antes no había internet, y si no era por filmoteca era imposible encontrar películas pasadas y los videoclubs se limitaba a estrenos, e igualmente, era casi imposible encontrar biografías de directores si no estabas relacionado con gente del medio que te pudiera orientar hacia donde buscar, más allá de números de revistas pasados)) Terrence Nació en Waco en 1943, acabó sus estudios en el American Film Institute, y aquellos los que lo califican de granjero, suelen olvidar que se licenció summa cum laude en Filosofía por la Universidad de Harvard (cuando leí esto empecé a encajar cosas). Antes de dirigir se dedicó a la corrección de guiones (entre ellos, cuentan, el de ‘Harry el sucio’) hasta que consiguió levantar su primera película. ‘Malas tierras’, de 1973, (que yo vi CINEART ALCAZAR DE SABADELL allá por los 90) y que le hizo conocido entre la crítica; pero fue ‘Días del cielo’ (1978) con la que comenzó su leyenda (algunos cinéfilos (y no pocos analistas) consideran ‘Días del cielo’ como una película preciosista, sin embargo, y bajo la vista del mentor de pregrado de Malick en la Universidad de Harvard, Stanley Cavell, este afirma que Days of Heaven (1978) es un caso paradigmático, y refiere su potencial para la reflexión ontológica en las películas, En este caso Days of Heaven, una evidente parábola sobre el cielo y el infierno, evidenciada en todos y cada uno de los elementos de la película.

Es innegable que la crítica se fije en belleza de las imágenes, y el extraño tono que Malick imprime a su mirada, pero en Malick hay que mirar más allá de lo obvio (la filosofía es pensar y él abre cuestiones en sus películas) y descubrir lo que se cuestiona en la pantalla, no es otra cosa que la muestra clara de sus intereses metafísicos más que estéticos, venidos de la inspiración filosófica; que de nuevo brilla en uno de sus trabajos posteriores y más recientes, The Tree of Life, que obtuvo la Palma de Oro en el Festival de Cine de Cannes en 2011. Donde se observa el problema de la génesis y su expresión en el lenguaje, y las imágenes, en una narrativa que Malick nos revela en The Tree of Life, posiblemente, obtenida a partir de su propia traducción de “La esencia de las razones del filósofo alemán Martin Heidegger” (ahora sí, empezamos a entender) cuando era un estudiante graduado a fines de la década de 1960. Es innecesario advertir, pues, que en Malick, observamos su atracción por el pensamiento filosófico, que es siempre recurrente y constante. Y Se remite, a menudo, acerca de una calidad errante en su filmografía: la cámara persigue a una mariposa, o se detiene en unos grillos sin razón aparente, alejándose de la acción, rompiendo la línea argumental de la película: un trabajo contemplativo, estético - ―afirman algunos; sin embargo, incluso sus más devotos se cuestionan lo que trata de lograr.

Pero para salir de dudas este respecto, las mariposas, si aún nos quedaba alguna, podemos ver detenidamente “Transcending Heidegger: The Cinema Of Terrence Malick” un video-ensayo magnífico, elaborado por Like Stories of Old (que recomiendo y que yo lo vi ayer en youtube) que nos argumenta, que la respuesta a nuestros enigmas acerca de Malick y su trabajo, como muchos pensábamos, se encuentran en el estudio mismo de éste acerca de la obra filosófica de Heidegger; pero, que en lugar de tratar de entender la filmografía de Malick a través de la lente de Heidegger, debemos adoptar el enfoque opuesto, tal y como, sorprendentemente, se posiciona el ensayo: trazando entonces las formas en que el trabajo de Malick captura y alcanza: aclarando el trabajo de Heidegger referente a los peligros de la ignorancia, o cómo aquellas formas por las que el “artificio”, la ficción o la distracción nos alejan de las realidades del un mundo, brillando con resplandor demoníaco, al punto de alejarnos de lo verdaderamente importante y significativo y, razón ésta, por la cual, Malick se va corriendo del plano y persigue sus mariposas. O, dicho de otro modo, cuando te distraes o te distraen con algo, te distraes de la realidad y lo que verdaderamente importa.

Camus y la Peste

Siempre agradable hablar de Camus, lo siento cercano; un amigo: así es como lo veo y leo.  No sé si al principio elegí su libro o él me eligió a mí, en todo caso yo lo elegí luego a él: algo de lo que me siento agradecido y jamás me arrepentí no dando por perdido aquel tiempo. No sé cuánto aprendí o desaprendí con él, en mi caso cuesta distinguir cuánto puede dejar alguien, sus escritos y razonamientos en uno mismo, más cuando la consecuencia de ello no es evidente ni mediata, sino una sinergia progresiva entre la memoria y la razón que en algún momento y por alguna circunstancia se hace perceptible, pudiendo entonces señalarla como consecuencia de, tal y como me dispongo a mostrar. 

"Nuestros contemporáneos no son simplemente los escritores de nuestra época, muchos de los cuales ya nunca podremos leer; contemporáneos son los textos que leímos e hicimos nuestros en un momento dado, los que han dejado una huella en nosotros." Michael Wood

 Aunque cuando nací, 1968, él había muerto 1960, Camus ha sido para mí uno de esos escritores que hice mío. influenciado éste de joven, por los mismos autores que me influenciaron a mí y con casi la misma edad, intuyo, desarrollé algún tipo de vínculo con su espíritu. Un vínculo, una cercanía que a otros parece costarle más, no por no entender lo que escribe, sino más por entender cómo sentía, en tanto a la influencia que representa la lectura de aquellos, a los que pocos siendo tan jóvenes se aprestan a leer. Sobra decir, que siempre he sentido admiración por aquel tipo, que saltó como un espontáneo al ruedo de la filosofía,  llevado por aquella  sinvergüenza "torera" y la valentía de no aceptar una existencia irreflexiva. Burlándose en su día sus detractores, definiéndolo como un filósofo para jóvenes, y que hoy sigue siendo la opinión de no pocos académicos, como no podía ser de otra manera, viniendo de académicos esa opinión. Pero y volviendo a lo que iba, de cuanto de sus escritos yo pude obtener, sirviéndome uno de ellos destaca entre todos ellos: Sísifo, de quien no interesa tanto su castigo, como lo que Camus nos enseñó y ocurre durante una parte de éste, justo, cuando una vez alcanzada la cima con la roca, ésta vuelve a caer, y el vé “a ese hombre volver a bajar con paso lento pero igual hacia el tormento cuyo fin no conocerá jamás. Esta hora que es como una respiración, y que vuelve tan seguramente como su desdicha, es la hora de la conciencia. En cada uno de los instantes en que abandona las cimas y se hunde poco a poco en las guaridas de los dioses, es superior a su destino. Es más fuerte que su roca” – el mito de Sísifo, Camus.  Justo, en ese preciso momento, es en esa bajada en silencio con su conciencia, cuando Sísifo “es superior a su destino, y más fuerte que su roca”. Un momento, que todos incluso en la peor de las situaciones encontraremos, como yo encontré tras mi accidente y otras fatalidades; haciendo valer la afirmación: que de una tragedia no todo momento es tragedia y que en ella nuestra conciencia, sea al anochecer o libre por momentos del dolor, actúa, y por ella nos reponemos, sobreponiéndonos, sino de inmediato y definitivamente, durante al menos un breve periodo de tiempo a ella: siendo, nosotros más fuertes que trágico nuestro destino. Camus no me me enseñó a pensar, me mostró cómo sobrevivir.

Y por último –no me quiero extender– relativo a su segunda novela, La peste (1947) se podía extraer un inquietante advertencia, (infundada, en aquel momento de explosión y superioridad de la ciencia y el hombre sobre la naturaleza) una metáfora del Mal, encubierta y casi disuelta por la tremenda historia de una epidemia mortal en Orán, donde emerge lo mejor de la fraternidad humana,  y los justos  sacrifican su bienestar para cuidar a los demás.Pero también lo peor, mostrándonos que las peores epidemias no son biológicas, sino morales; y en situaciones de crisis, sale a luz lo peor de la sociedad y las personas: insolidaridad, egoísmo, inmadurez, irracionalidad. "porque el bacilo de la peste no muere ni desaparece nunca (…) y que quizá llegue un día en que, para desdicha y enseñanza de los hombres, la peste despierte a sus ratas y las envíe a morir a una ciudad dichosa". La peste (fragmento).