A Roma llegaron los barbaros, y a la escuela de
Frankfurt llego Habermars. Pero todavía a mi me cuesta conciliar el espíritu de
Habermars al de sus, maestros, y no alego ninguna razón, no la necesito,
sencillamente Habermars me da la razón, cuando el más joven de los discípulos
de Horkheimer, Adorno y Marcuse declara que ya no comparte la actitud pesimista
y desilusionada de sus maestros frente a la posibilidad de liberación que
entraña la razón para las sociedades modernas (pero creo, Sr. Habermars que fue
precisamente la razón, la que nos condujo a las sociedad moderna, a la terrible
situación en la que estamos). De modo que soplando venia desde el Paraíso,
Habermars cuando en la tempestad de su propia sombra la razón lo enreda:
también entre sus alas lleva la sombra (que todos arrastramos). La sombra de su
Razón lo empuja, inconteniblemente, hacia el futuro: a enfrentarlo solo, pero
es un futuro al cual Habermars vuelve la espalda, volviéndose hacia dentro de
la madriguera de la que apenas asomó la punta de la nariz de su la cabeza,
mientras el cúmulo de las ruinas de pasado y presente ante su puerta sigue
amontonándose hasta el cielo, pero no hará nada desde la madriguera Para frenar
la catástrofe que reconoce de la existencia: sien embargo, escribe un libro
sobre como de basura y escombros esta fuera, y de cómo organizarnos y reciclar
los escombros y la basura que de fuera vayan cayendo. (De nuevo, la sociedad
del miedo) Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad, que no está
fuera, de la madriguera, sino dentro. Quizá no sea justificable, pero al
menos: él se estrelló, viendo la forma de la
sombra a la que enfrentó y que lo derrotó. Otros ni eso.
II
La escuela de Frankfurt no se creó por el miedo a la posibilidad, sino por la evidencia de la realidad manifiesta del deliro de la industrialización, derivada en la peor guerra y momento de la existencia e historia del hombre, y derivada, precisamente de su ilustración, o de la razón de la ilustración (alemana). La experiencia entonces de brutalidad humana obligó a plantearse a algunos filósofos, a pensar (de la guerra y el exterminio) en aquella sombra las proyectaba, no exactamente como hicieron, o como hacen otros filósofos actualmente: plantearse nuevas preguntas sobre lo posible imaginario, sino a plantearse una verdadera respuesta a lo manifiesto de esa sombra: la guerra y la barbarie, que estaba aconteciendo: pero, los filósofos no respondieron en una solución a esta crueldad: tampoco luego en otros conflictos, uno tras otro hasta la fecha. Pero no todo puede ser tan terrible, es cierto que no tenemos respuesta a la crueldad manifiesta de las personas o su barbarie, pero, al menos sabemos, que hay centauros en algún lugar más allá del un límite donde habitan los limitanei 1999, y que este límite tiene una lógica 1991(que describe lógicamente el límite, aun no descrito, y que cuando se describe, solo al final aparece el sujeto (imaginario) que lo describe. También ahora sabemos que en occidente estamos casados 1992; que el espíritu tiene una edad 1994, y que hay un diccionario para entenderlo 1996, o que existe algo llamado la imaginación sonora, que las sirenas cantan 2007, o que hay otra orilla de la belleza 2005, (todos ellos trabajos de una obra sistemática del filósofo Eugenio trías) que vivió en su tiempo todas estas guerras, pero que como tantos otros llamados a sí mismos filósofos —eso pone en un papel, que le dio “un amigo”— no pueden ni siquiera responder a la realidad en la que viven, y solo hablan de cosas de conejos, para otros conejos dentro de la madriguera. Pues están maniatados en la forma de su razón, que proyecta su misma sombra, proyectada por una sombra mayor: que siempre anda (dibujándonos un reloj) para que no miremos a otro lado, y estemos siempre pendientes de la hora.
Pero volvamos a aquellos que en su huida olvidaron su reloj, lo olvidaron,
empeñaron o perdieron, o quizá exista algún o incluso que nunca use reloj; y
pensaron: en esa sombra. La Escuela de Frankfurt era un grupo de pensadores o
investigadores: Theodor Adorno, Walter Benjamín, Max Horkheimer, Herbert
Marcuse; luego: Jurgen Habewrmas, Oskar Negt o Herman Schweppenhaüser, Erich
Fromm, Albrecht Wellmer, Axel Honneth e incluso Paulo Freire, entre otros, que
se encontraban inmersos en la tradición de la teoría marxista y quienes se
comprometieron, desde dentro de una “teoría crítica” a desarrollar y defender
la forma auténtica y sus ideas, dentro de lo que sería El Instituto de
Investigación Social, de la Universidad de Frankfurt en 1924 donde iniciaron
estos estudios, y que pretenden hacer reflexión crítica sobre las sociedades
industrializadas
Precisamente en octubre de 1930 M. Horkheimer asumiría la dirección del
Instituto de Investigación Social, fundado en 1923 gracias al mecenazgo de F.
Weil, interesado este último, en crear un centro de investigación social, de
alineación marxista, y vinculado a la universidad (de Frankfurt) pero,
independiente de la académica, en virtud de la autosuficiencia económica (algo
que difícilmente encontraríamos hoy día). Esto ya nos dice algo, a lo que
queremos mirar: acerca de la independencia de este modo de pensar, no
académico, y que piensa las cosas, que de verdad son: entenderlas lo primero; y
no las que pudieran ser o imaginar. Por tanto, desde el principio, las personas
vinculadas al Instituto, y con el propósito de eliminar cualquier traba
política a la libre producción teórica y no comprometer a la institución
académica, habían de renunciar —al menos sus figuras principales— a cualquier
compromiso político de carácter público (igual que Gabilondo : Profesor de
Filosofía autónoma Madrid y ministro de educación) el también renuncio
(después) ( luego, cosas estas de la razón, el mismo gobierno que pone un
ministro filosofo de educación quiere suspende la filosofía de los institutos,
y me pregunto: sirve o no sirve la filosofía a
alguien o ¿para algo? (contrapunto) Además, además quiero
decir: de para ser ministro y que te echen.
Volviendo a Horkheimer: A partir de este momento, en 1930, con la “jefatura”
académica de M. Horkheimer y la dirección administrativa de F. Pollock, el
Instituto para la Investigación Social se convierte en la Escuela de Frankfurt
y su núcleo doctrinal en la denominada pocos años después, por su director,
“Teoría Crítica”. Sin embargo, del discurso inaugural de en la academia el 24
Ene. 1931, cuando M. Horkheimer toma posesión de la dirección del Instituto,
vemos se produce un giro interpretativo fundamental para entender los primeros
textos de la Escuela, definiendo que Las fuentes teóricas de la Crítica no se
buscarán en Marx, ni en el Marxismo: buscándose en Hegel, ni tampoco la
orientación básica será la teoría económica, sino la filosofía social.
Bajo la dirección de M. Horkheimer el Instituto de Investigación Social se
convierte en “escuela” es una afirmación que puede ser apoyada desde los
planteamientos al uso de la sociología en esta cuestión: la existencia de un
patrón de integración social, cultural y de género en la captación de los
miembros (media y alta burguesía, “condición judía” y sexo masculino), de
relaciones institucionales y de una red de apoyo mutuo, y de una “doctrina” —en
este caso sería más adecuado hablar de un proyecto de investigación compartido—
(pero yo lo pero llamare también doctrina) aceptada en sus aspectos generales.
Todos estos elementos permiten que se pueda hablar con propiedad de “Escuela de
Frankfurt” (Wiggershaus 10). Sin embargo, el desarrollo de esta Escuela desde
1930 a 1950 no deja de presentar aspectos vidriosos en lo que respecta a su
unidad “doctrinal”. La existencia, por un lado, dentro de la Escuela de un
“núcleo duro” —formado principalmente por M. Horkheimer, F. Pollock, T.W.
Adorno, H. Marcuse, L. Löwenthal y E. Fromm en los años treinta— ni siquiera
exento de fricciones relevantes entre sus componentes, y otros investigadores
que ocupan una posición periférica dentro del Instituto y que entran en pugna
teórica respecto a cuestiones relevantes —por ejemplo, la polémica en torno a
la naturaleza del nacional-socialismo alimentada por el enfrentamiento de las
interpretaciones encontradas de F. Pollock y F. Neumann— con dicho núcleo,
hasta el punto de que se ha hablado de la “otra” Escuela de Frankfurt (Colom
González 50-65); y, por otro, la manifiesta discontinuidad entre el proyecto
inicial de elaborar una filosofía social en los años treinta y la posterior
radicalización de la Teoría Crítica en los años cuarenta del siglo pasado
llevada a cabo por M. Horkheimer y T.W. Adorno (a la que ya me he referido
anteriormente) consistente en mostrar la dialéctica de la Ilustración que ha
regido el proceso histórico de Occidente, y cuya consecuencia directa, a su
ver, es la barbarie imperante en su tiempo, lo que prácticamente obliga a poner
en cuestión la idea de una continuidad sin fisuras y cambios de perspectiva
relevantes en el desarrollo de la Teoría Crítica durante esas dos décadas.
(TEORÍA CRÍTICA (1930-1950): DE LA FILOSOFÍA SOCIAL A LA INTERPRETACIÓN
GENEALÓGICA DE LA MODERNIDAD. La escuela, de de carácter interdisciplinario,
abarcaba estudios y temas que iban desde aspectos sociales y económicos hasta
los culturales. Con ella, se pone en crisis el concepto de “razón” (entendido
éste concepto, en aquel hecho de percibir —y de aceptar dentro de sí— ideas
eternas que sirvieran al hombre como metas, y llamado desde hacía mucho tiempo,
razón) así como la teoría tradicional, dando paso a la denominada como “teoría
crítica” que es una crítica a esta razón ( que yo llamo segunda; o (razón
segunda), que se verá sobrepasada por forma de la sombra de su misma: la
irracionalidad. Y que no solo es sombra, sino la sombra que proyecta la imagen
de todos nosotros y de nuestra peor naturaleza, sedentarizada y enfermiza:
incapaces, como conejillos sometidos, de enfrentarnos a esta irracionalidad,
cada vez más brutal y corrupta y desbocada, y que al no encontrar un límite en
si misma que la contenga, nos define a todos.
El núcleo de la teoría crítica de la escuela de Fráncfort era la discusión
crítico-ideológica de las condiciones sociales e históricas en las que ocurre
la construcción de toda teoría y la (así mediada) crítica de esas condiciones
sociales. La denominación teoría crítica se remonta al título del ensayo
programático Teoría tradicional y teoría crítica (Traditionelle und kritische
Theorie) de Max Horkheimer del año 1937. Se considera la obra principal de esta
escuela la colección de ensayos Dialéctica de la ilustración o Dialéctica del
Iluminismo (Dialektik der Aufklärung), compilada y editada conjuntamente por
Horkheimer y Theodor W. Adorno entre 1944 y 1947.
Precisamente es entre
1944 y 1947 sufre un cambio en esa misma Teoría Crítica: cuando las principales
obras de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer no se van a ocupar y preocupar ya
exclusivamente de la elaboración de una filosofía social de raíces, a través
del origen de sus ideas y valores, sino que pretenden “delatar” mostrando cómo
éstas ideas y valores que luego se imponen: emergen, igualmente, como producto
de relaciones de fuerza. En La Dialéctica de la Ilustración (DI), Horkheimer y
Adorno sostienen que el hombre moderno, dejándose guiar por las falsas promesas
de la Ilustración —llegar a la madurez y dominar la naturaleza mediante la
técnica con fines deseados— se ve superado y llevado a una aparente
irracionalidad, donde parecería que ya no es el señor del mundo, sino más bien
su siervo. Por lo tanto, La Dialéctica de la Ilustración no sólo es, como se ha
dicho, el monumento a una crisis; es más todavía, es también un canto
desesperado ante la bancarrota de la civilización occidental y, sobre todo, de
una interpretación de la Modernidad, que la somete a la característica mirada
del proceder genealógico, que pone en perspectiva el presente, remontándose al
origen del que procede: una “Genealogía De La Modernidad”. Por último, se
advierte —al referir Aquellas Relaciones de fuerza—, que tanto Horkheimer como
Adorno sostienen (al igual que Anna Arendt) y tratan de mostrarnos,
advirtiéndonos de ellas, y analizándolas como fenómeno irracional, este
circunscrito no sólo a los totalitarismos políticos del pasado, sino como un
proceso civilizatorio o, deberíamos decir incivilizatorio, más amplio, profundo
y más presente de lo que todos imaginamos, en el sentido de que muchas de las
actitudes irracionales de los totalitarismo pasados, hubiesen podido subsistir
de diversos modos, moderando y disolviendo su apariencia en la locura cotidiana
de la cultura de masas, habiéndose establecido sutilmente en algunas de nuestras
instituciones actuales.
LÍNEA DE INVESTIGACIÓN SOCIAL.
La observación del pasado
Hay pasados, no tan lejanos en el tiempo, cuya semejanza al presente nos
asusta, y clásicos, cuya vigencia hoy nos desazona: pues, ambos testimonian las
miserias y abusos que aún perviven entre nosotros, en nuestro mundo postmoderno
y que algunos, no muchos, han denunciado y denuncian. En 1946 Max Horkheimer,
dentro de lo que se llamó “Escuela de Frankfurt “escribió unos textos, lo que
luego sería un libro, titulado: Crítica de la razón Instrumental, en el que
planteaba el objetivo de investigar la noción de racionalidad o “razón” que
sirve de base a la cultura industrial, dada la oscura perspectiva que a sus
ojos, presentaba el futuro; y acerca de lo cual los pensadores de la Escuela de
Frankfurt (exiliados de Alemania durante la guerra en NY―Estados Unidos)
expresan igualmente su temor, a que muchas actitudes irracionales del
totalitarismo vencido en los campos de batalla subsistieron, moderando y
disolviendo su apariencia en la locura cotidiana de la cultura de masas. Un
temor que se describe a partir de sus propias palabras: Las actuales
posibilidades de perfección social superan las esperanzas de todos los
filósofos y estadistas que alguna vez esbozaron, en programas utópicos, la idea
de una sociedad verdaderamente humana. Y, sin embargo, predomina un sentimiento
general de angustia y desilusión ―(Prefacio, a la primera ed. Alemana 1967 Zur
Kritik der Instrumentellen Vernunft. Crítica de la razón instrumental)
Si bien el texto del libro se basa, como apunta Horkheimer, en apuntes tomados
durante algunos discursos y debates públicos ―realizados a mediados de los 40’
junto con Theodor W. Adorno, e influenciados por Walter Benjamín ― la cita
anterior, es parte del prólogo escrito donde expone su parecer, no en los 40
cuando son conjugados los textos, sino en 1967 concretamente, al ser publicada
la primera edición alemana, y revelando en estos más que la propia
preocupación: “un sentimiento general de angustia y desilusión” obvio en la
sociedad, entendiendo en ello, el fracaso como le sucediera al iluminismo ―que
habría de derivar en el horror que todos ya conocemos― y que de alguna manera,
igualmente, entiende que la sociedad tras la guerra ha fracasado, no alcanzaba
el objetivo, aquellos niveles de humanismo que con tanta ilusión se habían
propuesto, es más, nos dice: “Las esperanzas de la humanidad parecen hallarse
hoy más alejadas de su cumplimiento que aun en las épocas de tanteos muy
inseguros todavía, es decir, cuando eran expresadas por primera vez por los
humanistas. Nítidamente parecen retroceder —sin desmedro de la ampliación de
los horizontes de actuación y pensamiento debido al saber técnico— la autonomía
del sujeto individual, su posibilidad de resistirse al creciente aparato para
el manejo de las masas, el poder de su fantasía, su juicio independiente. El
avance progresivo de los medios técnicos se ve acompañado por un proceso de
deshumanización. El progreso amenaza con aniquilar
el fin que debe cumplir la idea del hombre”. ― (Prefacio, a la primera ed. Alemana 1967 Zur
Kritik der Instrumentellen Vernunft. Crítica de la razón instrumental) En
resumen, tanto M. Horkheimer y T.W. Adorno tras
de él, lo que tratan es de mostrarnos y advertirnos,
analizando, presentándonos el irracionalismo, no como un fenómeno
circunscrito no sólo a totalitarismos políticos, sino como un proceso
civilizatorio o, deberíamos decir incivilizatorio, más largo, más amplio,
más profundo y más presente de lo que todos imaginamos. Es por ello que
aquí deberíamos interpretar acerca, no sobre lo que ya nos dijeron, sino sobre
lo que con ello nos querían decir: que el carácter destructivo del
hombre no tiene parangón, ni cerrojos o cadenas que lo contengan, ni
siquiera consigo mismo, y allá donde otros ya hace tiempo se hubieran dado por
vencidos, descubrirá siempre un camino.
La observación del Presente: Hoy
Encontramos
la historia repleta ésta de advertencias hacia el futuro, sobre hechos luego
consumados. T. W. Adorno advirtió que la
modernidad con su ciencia no liberó al ser humano, si no lo aprisionó y
convirtió en cosa, en objeto: la “cosa humana”. Fue esa misma ciencia, desde
instituciones instrumentalizadas, a partir de la que se concibió la
actual sociedad cientificista y burguesa, de la que igualmente se nos
previno, y en la que desde un principio “los aumentos de libertad aparentemente y promovidos para el
individuo, con el tiempo solo traían consigo la disminución de la libertad real de éstos” ―H. Spencer 1850.
Pasando finalmente, a convertirse esta sociedad en “una sociedad cerrada” que bajo el disfraz “Pseudo Democrático”
esconde una estructura Totalitaria e Instrumental, basada en
productividad industrial, los mercados, el consumo desproporcionado y la
explotación del hombre por el hombre, ― Marcuse
1967).La Crítica de la Razón instrumental es otra forma de
advertencia, un análisis de lo que podría estar por llegar o ya esté
llegando, a través del enfoque filosófico sobre la
investigación de las Ciencias Sociales. Pero ninguna advertencia sobre el
futuro lo es, tanto como el presente.
Hoy, próximos a alcanzar el primer
cuarto del siglo XXI y, más allá de cualquier duda u opinión, predomina (al
igual que mediada la segunda mitad del siglo XX) un sentimiento
general de angustia y desilusión ― (Prefacio, a la primera ed.
Alemana 1967 Zur Kritik der Instrumentellen
Vernunft. Crítica de la razón instrumental). Revelador de
ello, y del desencanto del los ciudadanos con la sociedad, es el vago
caso que se hace de la realidad o temas relevantes, enfocada la ciudadanía en
todo tipo de entretenimientos, distracciones y circo: el circo de la política
(elemento polarizador, como el fútbol, pero a mayor escala y que mantiene la
llama del rencor en la sociedad y a las personas enfrentadas) y ocupados a los
ciudadanos: distraídos de las cuestiones de fondo relevantes. Y solo tenemos
que poner la televisión, la de toda la vida y echar un vistazo para darnos
cuenta de ello y quedarnos perplejos, perplejos de lo que nos muestran como
realidad: gente chillando dada al cotilleo, discutiendo sobre la vida de otros,
noticias que nos hacen sentirnos seguros sólo en nuestra casa: guerras,
pobreza, asesinatos, secuestros; corrupción política y empresarial, reyes
robando, empresas y bancos defraudando, la política en bajos mínimos, todo ello
esto último servido para la comida o la cena en los telediarios, como
entretenimiento: el “oscurantismo” es lo que tiene: Como si al mostrarlo
públicamente, como el niño que se delata, ya no nos debiéramos molestar, es
más, incluso darnos por satisfechos y contentos con el castigo y las
herramientas que permiten atrapar a la escoria, en lugar de preguntarnos por
las herramientas que la permiten. Pero, las nuevas tecnologías, y en contra de
lo que se podría súper, no aportan nada diferentes como en YouTube
donde no dejamos de observar los residuos estrambóticos de poderes
míticos del pasado: mediums y magufos, ufólogos, profetas del devenir —que
conviven con las más obtusas fuerzas del futuro— jovencitos de desparpajo
dándonos clases de todo lo fútil y situado más allá del bien y del mal,
dispuestos a todo con tal de “triunfar en la vida”, evidencia que aquella
sombría perspectiva no es tan lejana.
No cabe duda que el capitalismo,
dentro del sistema democrático, y mediante diversas maneras ha adoptado formas
de manipulación y dominación menos ostensibles que en el pasado; pasando apenas
inadvertido, frente a una ciudadanía entregada a la locura del consumo
indiscriminado y el ocio, bajo el tinglado bien pertrechado de la industria del
espectáculo y la información: los nuevos poderes, que dispensan a los valores
culturales el mismo trato que el ignorante, que desprecia su finalidad más
propia y los juzga sólo en función del lucro que le reportan: donde todo
depende del mercado, y la propia razón se instrumentaliza como otro factor de
rentabilización del producto, perdiendo su potencial emancipador. Tal es la
situación denunciada por Horkheimer en Crítica de la razón instrumental,
donde se demuestra la actualidad de su obra. Es por ello, que procede
ser revisado esta obra, su idea, pues de inmediato se podrán observar analogías
del pasado en el presente
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