La Escuela de Frankfurt. (1)

 

Angelus Novus (El nuevo ángel) - Paul Klee

Escuela de Fráncfort y Teoría Crítica 
(o una Genealogía de la Modernidad) 

        

 "El juicio categórico es típico de la sociedad pre-burguesa: así son las cosas, el hombre no puede cambiar nada. Las formas hipotética y disyuntiva de juicio tienen su lugar propio especialmente en el mundo burgués: bajo ciertas circunstancias se puede producir este efecto, las cosas son o bien así o de otro modo. La teoría crítica declara: las cosas no tienen que ser necesariamente así, los hombres pueden transformar el ser, ahora están dadas las condiciones para ello". (Max Horkheimer) [0]

 [0]Teoría tradicional y teoría crítica, traducción de José Luis López y López de Lizaga, introducción de Jacobo Muñoz, Barcelona: Paidós, 2000, p. 62. 

Cualquiera de las dos grandes historias escritas acerca del Instituto de Investigación Social o Escuela de Frankfurt, La imaginación dialéctica (1973) de Martin Jay  o La Escuela de Fráncfort (1986) de Rolf Wiggershaus [2], sugieren, si se sabe leer, que no sólo Max Horkheimer crea la Teoría Crítica que identifica a la Escuela sino también los fundamentos que dan origen a Dialéctica de la Ilustración (1944) escrita en colaboración con Theodor W. Adorno, es decir, el texto insignia del pensamiento frankfurtiano.

 LA RAZÓN DE LA ESCUELA DE FRANKFURT 

Entendemos por Escuela de Frankfurt a un grupo de pensadores o investigadores: Theodor Adorno, Walter Benjamín, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Jurgen Habewrmas, Oskar Negt o Herman Schweppenhaüser, Erich Fromm, Albrecht Wellmer, Axel Honneth e incluso Paulo Freire, entre otros, que se encontraban inmersos en la tradición de la teoría marxista y quienes se comprometieron, desde dentro de una “teoría crítica” a desarrollar y defender la forma auténtica y sus ideas, dentro de lo que sería El Instituto de Investigación Social, de la Universidad de Frankfurt en 1924 donde iniciaron estos estudios, y que pretenden hacer reflexión crítica sobre las sociedades industrializadas.

La escuela, de carácter interdisciplinario, abarcaba estudios y temas que iban desde aspectos sociales y económicos hasta los culturales. Con ella, se pone en crisis el concepto de “razón” (entendido éste concepto, en aquel hecho de percibir —y de aceptar dentro de sí— ideas eternas que sirvieran al hombre como metas, y llamado desde hacía mucho tiempo, razón) así como la teoría tradicional,  dando paso a la denominada como “teoría crítica”. 

El núcleo de la teoría crítica de la escuela de Fráncfort era la discusión crítico-ideológica de las condiciones sociales e históricas en las que ocurre la construcción de toda teoría y la (así mediada) crítica de esas condiciones sociales. La denominación teoría crítica se remonta al título del ensayo programático Teoría tradicional y teoría crítica (Traditionelle und kritische Theorie) de Max Horkheimer del año 1937. Se considera la obra principal de esta escuela la colección de ensayos Dialéctica de la ilustración o Dialéctica del Iluminismo (Dialektik der Aufklärung), compilada y editada conjuntamente por Horkheimer y Theodor W. Adorno entre 1944 y 1947.

Cabe destacar, y así muchos lo observan y reconocen, que el programa inicial de investigación de la Teoría Crítica de 1937, centrado en la elaboración de una filosofía social de raíces marxistas, a partir de los años 40, entre 1944 y 1947 sufre un cambio en esa misma Teoría Crítica: cuando las principales obras de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer no se van a ocupar y preocupar ya exclusivamente de la elaboración de una filosofía social de raíces, a través del origen de sus ideas y valores, sino que pretenden “delatar” mostrando cómo éstas ideas y valores que luego se imponen emergen, igualmente, como producto de relaciones de fuerza. En La Dialéctica de la Ilustración (DI), Horkheimer y Adorno sostienen que el hombre moderno, dejándose guiar por las falsas promesas de la Ilustración —llegar a la madurez y dominar la naturaleza mediante la técnica son fines deseados— se ve superado y llevado a una aparente irracionalidad, donde parecería que ya no es el señor del mundo, sino más bien su siervo. Por lo tanto, La Dialéctica de la Ilustración no sólo es, como se ha dicho, el monumento a una crisis; es más todavía, es también un canto desesperado ante la bancarrota de la civilización occidental y, sobre todo, una interpretación de la Modernidad, que la somete a la característica mirada del proceder genealógico, que pone en perspectiva el presente, remontándose al origen del que procede: una “Genealogía De La Modernidad”. Por último, se advierte —al referir Aquellas Relaciones de fuerza—, que tanto Horkheimer como Adorno sostienen (al igual que Anna Arendt) y tratan  de mostrarnos, advirtiéndonos de ellas, analizándolas como fenómeno irracional,  circunscrito no sólo a los totalitarismos políticos del pasado, sino como proceso civilizatorio o, deberíamos decir incivilizatorio, más amplio, profundo y más presente de lo que todos imaginamos, en el sentido de que muchas de las actitudes irracionales del totalitarismo pasado hubiesen podido subsistir de diversos modos, moderando y disolviendo su apariencia en la locura cotidiana de la cultura de masas, habiéndose establecido sutilmente en algunas de nuestras instituciones actuales.   

BREVE HISTORIA DESDE SU FUNDACIÓN  

En octubre de 1930 M. Horkheimer asumiría la dirección del Instituto de Investigación Social, fundado en 1923 gracias al mecenazgo de F. Weil, interesado este último, en crear un centro de investigación social, de alineación marxista, y vinculado a la universidad (de Frankfurt) pero, independiente de la académica, en virtud de la autosuficiencia económica (algo que difícilmente encontraríamos hoy día). Por tanto, desde el principio, las personas vinculadas al Instituto, y con el propósito de eliminar cualquier traba política a la libre producción teórica y no comprometer a la institución académica, habían de renunciar —al menos sus figuras principales— a cualquier compromiso político de carácter público. A partir de este momento, 1930, con la “jefatura” académica de M. Horkheimer y la dirección administrativa de F. Pollock, el Instituto para la Investigación Social se convierte en la Escuela de Frankfurt y su núcleo doctrinal en la denominada pocos años después, por su director, “Teoría Crítica”. Sin embargo, del discurso inaugural de en la academia el 24 Ene. 1931, cuando  M. Horkheimer toma posesión de la dirección del Instituto, vemos se produce un giro interpretativo fundamental para entender los primeros textos de la Escuela, definiendo que Las fuentes teóricas de la Crítica no se buscarán en Marx, ni en el Marxismo: buscándose en Hegel, ni tampoco la orientación básica será la teoría económica, sino la filosofía social. 

Bajo la dirección de M. Horkheimer el Instituto de Investigación Social se convierte en “escuela” es una afirmación que puede ser apoyada desde los planteamientos al uso de la sociología en esta cuestión: la existencia de un patrón de integración social, cultural y de género en la captación de los miembros (media y alta burguesía, “condición judía” y sexo masculino), de relaciones institucionales y de una red de apoyo mutuo, y de una “doctrina” —en este caso sería más adecuado hablar de un proyecto de investigación compartido— aceptada en sus aspectos generales. Todos estos elementos permiten que se pueda hablar con propiedad de “Escuela de Frankfurt” (Wiggershaus 10). Sin embargo, el desarrollo de esta Escuela desde 1930 a 1950 no deja de presentar aspectos vidriosos en lo que respecta a su unidad “doctrinal”. La existencia, por un lado, dentro de la Escuela de un “núcleo duro” —formado principalmente por M. Horkheimer, F. Pollock, T.W. Adorno, H. Marcuse, L. Löwenthal y E. Fromm en los años treinta— ni siquiera exento de fricciones relevantes entre sus componentes, y otros investigadores que ocupan una posición periférica dentro del Instituto y que entran en pugna teórica respecto a cuestiones relevantes —por ejemplo, la polémica en torno a la naturaleza del nacional-socialismo alimentada por el enfrentamiento de las interpretaciones encontradas de F. Pollock y F. Neumann— con dicho núcleo, hasta el punto de que se ha hablado de la “otra” Escuela de Frankfurt (Colom González 50-65); y, por otro, la manifiesta discontinuidad entre el proyecto inicial de elaborar una filosofía social en los años treinta y la posterior radicalización de la Teoría Crítica en los años cuarenta del siglo pasado llevada a cabo por M. Horkheimer y T.W. Adorno (a la que ya me he referido anteriormente) consistente en mostrar la dialéctica de la Ilustración que ha regido el proceso histórico de Occidente, y cuya consecuencia directa, a su ver, es la barbarie imperante en su tiempo, lo que prácticamente obliga a poner en cuestión la idea de una continuidad sin fisuras y cambios de perspectiva relevantes en el desarrollo de la Teoría Crítica durante esas dos décadas. (TEORÍA CRÍTICA (1930-1950): DE LA FILOSOFÍA SOCIAL A LA INTERPRETACIÓN GENEALÓGICA DE LA MODERNIDAD. 

LINEA DE INVESTIGACION SOCIAL.  

((De las Ruinas  a la Posibilidad )) 

El sentimiento trágico de la vida está pero, igualmente, está arrinconado, cuando no “pasado de moda”― incluso el ángel parece volver la espalda a las ruinas siempre azotadas por la tempestad(1) ― en un mundo en el que se ha reducido instrumentalmente al hombre, donde “la tierra enteramente iluminada resplandece bajo el signo de una triunfal desventura(2); consecuencia de vivir en una sociedad de perdidos: “huérfanos”, debido “al carácter abstracto de nuestra existencia sin mitos(3)”. Personas que viven en un  mundo chato, sin el imaginario de lo primitivo (SPaniler) y todo lo que ello supone, adorando en su lugar ―bajo la apariencia de secularización y la elaborada sacralización de la realidad― un dogma que no admite herejía: la tiranía del beneficio: una sociedad despótica, de ansiosos y apresurados; de crédulos en aquella modernidad que con su ciencia nos liberaría, convirtiéndonos en amos, cuando en realidad nos aprisionó y convirtió en sus objetos: la modernidad dominó mundo pero, confiscó al individuo. Y nos desconsolamos ante la realidad, incluso, buscando otra; pero quien se aflige o pierde el tiempo en necedades, es porque quiere o quiere llamar la atención: “nadie dijo nunca que la realidad necesitase de garantías(4)” ¿Garantías de qué? si vivimos aquello que hemos elegido, y elegimos cada día; pero, igualmente, nos seguimos afligiendo: sentimiento éste admisible; pero que, sin embargo, se debe precisamente a la propia convención cultural, que todos hemos consentido “venida de la razón o  «instrumentalización» de la razón”(5) (en tanto lo es a sus procedimientos para lograr sus propios fines). Es por tanto, que todas estas dudas “trágicas” sobre “el sentido o no de la vida y la realidad” no merecen ser tomadas en consideración, pues la realidad no necesita garantía alguna de ser probada, sino revisada a razón; Y serlo antes de alcanzar un nuevo "punto de no retorno que siempre advertimos demasiado tarde”(6). Y, si luego "la ciencia ha de ser la autoridad llamada a enfrentarse al oscurantismo -y al exigir tal los positivistas prosiguen la gran tradición del humanismo y de la Ilustración-, entonces los filósofos tienen que establecer un criterio para la verdadera naturaleza de la ciencia. La filosofía tiene que formular el concepto de la ciencia de un modo que exprese la resistencia contra la amenaza de recaída en la mitología y en el delirio y que conecte con las exigencias de la praxis existente. Para ser la autoridad absoluta la ciencia tiene que ser justificada como principio espiritual y no puede ser simplemente deducida a partir de métodos empíricos para luego pasar a verse absolutizada como verdad sobre la base de criterios dogmáticos orientados a tener éxito científico"(7).

1(TW. Benjamin)
2(Dialéctica del Iluminismo, Max Horkheimer )
3(§24, 189 Nietzsche. El nacimiento de la Tragedia)
4((S. Paniker).
5(crítica de la Razón instrumental, Max Horkheimer)
6(Habermas)
7(Max Horkheimer) 

((AYER Y HOY))

La observación del pasado: ayer

Hay pasados, no tan lejanos en el tiempo, cuya semejanza al presente nos asusta, y clásicos, cuya vigencia hoy nos desazona: pues, ambos testimonian las miserias y abusos que aún perviven entre nosotros, en nuestro mundo postmoderno y que algunos, no muchos, han denunciado y denuncian. En 1946 Max Horkheimer, dentro de lo que se llamó “Escuela de Frankfurt “escribió unos textos, lo que luego sería un libro, titulado: Crítica de la razón Instrumental, en el que planteaba el objetivo de investigar la noción de racionalidad o “razón” que sirve de base a la cultura industrial, dada la oscura perspectiva que a sus ojos, presentaba el futuro; y acerca de lo cual los pensadores de la Escuela de Frankfurt (exiliados de Alemania durante la guerra en NY―Estados Unidos) expresan igualmente su temor, a que muchas actitudes irracionales del totalitarismo vencido en los campos de batalla subsistieron, moderando y disolviendo su apariencia en la locura cotidiana de la cultura de masas. Un temor que se describe a partir de sus propias palabras: Las actuales posibilidades de perfección social superan las esperanzas de todos los filósofos y estadistas que alguna vez esbozaron, en programas utópicos, la idea de una sociedad verdaderamente humana. Y, sin  embargo, predomina un sentimiento general de angustia y desilusión ―(Prefacio, a la primera ed. Alemana 1967 Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft. Crítica de la razón instrumental) 

Si bien el texto del libro se basa, como apunta Horkheimer, en apuntes tomados durante algunos discursos y debates públicos ―realizados a mediados de los 40’ junto con Theodor W. Adorno, e influenciados por Walter Benjamín ― la cita anterior, es parte del prólogo escrito donde expone su parecer, no en los 40 cuando son conjugados los textos, sino en 1967 concretamente, al ser publicada la primera edición alemana, y revelando en estos más que la propia preocupación: “un sentimiento general de angustia y desilusión” obvio en la sociedad, entendiendo en ello, el fracaso como le sucediera al iluminismo ―que habría de derivar en el horror que todos ya conocemos― y que de alguna manera, igualmente, entiende que la sociedad tras la guerra ha fracasado, no alcanzaba el objetivo, aquellos niveles de humanismo que con tanta ilusión se habían propuesto, es más, nos dice: “Las esperanzas de la humanidad parecen hallarse hoy más alejadas de su cumplimiento que aun en las épocas de tanteos muy inseguros todavía, es decir, cuando eran expresadas por primera vez por los humanistas. Nítidamente parecen retroceder —sin desmedro de la ampliación de los horizontes de actuación y pensamiento debido al saber técnico— la autonomía del sujeto individual, su posibilidad de resistirse al creciente aparato para el manejo de las masas, el poder de su fantasía, su juicio independiente. El avance progresivo de los medios técnicos se ve acompañado por un proceso de deshumanización. El progreso amenaza con aniquilar el fin que debe cumplir la idea del hombre”. ― (Prefacio, a la primera ed. Alemana 1967 Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft. Crítica de la razón instrumental) En resumen, tanto M. Horkheimer y T.W. Adorno tras de él, lo que tratan  es de mostrarnos y advertirnos, analizando, presentándonos el irracionalismo, no como un fenómeno circunscrito no sólo a totalitarismos políticos, sino como un proceso civilizatorio o, deberíamos decir incivilizatorio, más largo, más amplio, más profundo y más presente de lo que todos imaginamos. Es por ello que aquí deberíamos interpretar acerca, no sobre lo que ya nos dijeron, sino sobre lo que con ello nos querían decir: que el carácter destructivo del hombre no tiene parangón, ni cerrojos o cadenas que lo contengan, ni siquiera consigo mismo, y allá donde otros ya hace tiempo se hubieran dado por vencidos, descubrirá siempre un camino.

“Hay un cuadro de Klee llamado Angelus Novus. En ese cuadro se representa a un ángel que parece a punto de alejarse de algo a lo que está mirando fijamente. Los ojos se le ven desorbitados, la boca abierta y las alas desplegadas. Este aspecto tendrá el ángel de la historia. Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona ruina tras ruina y las va arrojando ante sus pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado. Pero, soplando desde el Paraíso, la tempestad se enreda entre sus alas, y es tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. La tempestad lo empuja, inconteniblemente, hacia el futuro, al cual vuelve la espalda, mientras el cúmulo de ruinas ante él va creciendo hasta el cielo. Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad.” "Catástrofe", Atlas Walter Benjamin del CBA

La observación del Presente: Hoy

Encontramos la historia repleta ésta de advertencias hacia el futuro, sobre hechos luego consumados. T. W. Adorno advirtió que la modernidad con su ciencia no liberó al ser humano, si no lo aprisionó y convirtió en cosa, en objeto: la “cosa humana”. Fue esa misma ciencia, desde instituciones instrumentalizadas, a partir de la que se concibió la actual sociedad cientificista y burguesa, de la que igualmente se nos previno, y en la que desde un principio “los aumentos de libertad aparentemente y promovidos para el individuo, con el tiempo solo traían consigo la disminución de la libertad real de éstos”. ―H. Spencer 1850; pasando finalmente, a convertirse esta sociedad en “una sociedad cerrada” que bajo el disfraz “Pseudo Democrático” esconde una estructura Totalitaria e Instrumental, basada en productividad industrial, los mercados, el consumo desproporcionado y la explotación del hombre por el hombre, ― Marcuse 1967).La Crítica de la Razón instrumental es otra forma de advertencia, un análisis de lo que podría estar por llegar o ya esté llegando, a través del enfoque filosófico sobre la investigación de las Ciencias Sociales. Pero ninguna advertencia sobre el futuro lo es, tanto como el presente.

Hoy, próximos a alcanzar el primer cuarto del siglo XXI y, más allá de cualquier duda u opinión, predomina (al  igual que mediada la segunda mitad del siglo XX) un sentimiento general de angustia y desilusión ― (Prefacio, a la primera ed. Alemana 1967 Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft. Crítica de la razón instrumental). Revelador de ello, y del desencanto del los ciudadanos con la sociedad, es el vago caso que se hace de la realidad o temas relevantes, enfocada la ciudadanía en todo tipo de entretenimientos, distracciones y circo: el circo de la política (elemento polarizador, como el fútbol, pero a mayor escala y que mantiene la llama del rencor en la sociedad y a las personas enfrentadas) y ocupados a los ciudadanos: distraídos de las cuestiones de fondo relevantes. Y solo tenemos que poner la televisión, la de toda la vida y echar un vistazo para darnos cuenta de ello y quedarnos perplejos, perplejos de lo que nos muestran como realidad: gente chillando dada al cotilleo, discutiendo sobre la vida de otros, noticias que nos hacen sentirnos seguros sólo en nuestra casa: guerras, pobreza, asesinatos, secuestros; corrupción política y empresarial, reyes robando, empresas y bancos defraudando, la política en bajos mínimos, todo ello esto último servido para la comida o la cena en los telediarios, como entretenimiento: el  “oscurantismo” es lo que tiene: Como si al mostrarlo públicamente, como el niño que se delata, ya no nos debiéramos molestar, es más, incluso darnos por satisfechos y contentos con el castigo y las herramientas que permiten atrapar a la escoria, en lugar de preguntarnos por las herramientas que la permiten. Pero, las nuevas tecnologías, y en contra de lo que se podría súper, no aportan nada diferentes como en YouTube  donde no dejamos de observar los residuos estrambóticos de poderes míticos del pasado: mediums y magufos, ufólogos, profetas del devenir —que conviven con las más obtusas fuerzas del futuro— jovencitos de desparpajo dándonos clases de todo lo fútil y situado más allá del bien y del mal, dispuestos a todo con tal de “triunfar en la vida”, evidencia que aquella sombría perspectiva no es tan lejana. 

No cabe duda que el capitalismo, dentro del sistema democrático, y mediante diversas maneras ha adoptado formas de manipulación y dominación menos ostensibles que en el pasado; pasando apenas inadvertido, frente a una ciudadanía entregada a la locura del consumo indiscriminado y el ocio, bajo el tinglado bien pertrechado de la industria del espectáculo y la información: los nuevos poderes, que dispensan a los valores culturales el mismo trato que el ignorante, que desprecia su finalidad más propia y los juzga sólo en función del lucro que le reportan: donde todo depende del mercado, y la propia razón se instrumentaliza como otro factor de rentabilización del producto, perdiendo su potencial emancipador. Tal es la situación denunciada por Horkheimer en Crítica de la razón instrumental, donde se demuestra la actualidad de su obra. Es por ello, que procede ser revisada esta obra, su idea, pues de inmediato se podrán observar analogías del pasado en el presente