VARIACIONES DESDE EMERSON
HACIA LA CUESTIÓN FORMULADA POR HEIDEGGUER
ACERCA DE LA NECESIDAD DE FORMULAR DE NUEVO LA PREGUNTA POR EL SER
Jorre Maqueda Merchán
Jordi Maqueda
Aceuchal - 06207 /Badajoz -España
§ 1 Variaciones desde Emerson,
hacia la cuestión formulada de Heidegger,
Sobre La cuestión de acerca de la Necesidad de la pregunta por el ser
§ 2 Variaciones sobre La aparición (de Mariano Ibérico)
La apariencia y el ser
§ 3 Metafísica Y Ser / Ontoteología
INTRODUCCIÓN
Hoy, cuando las antiguas creencias están declinando y el final de las grandes síntesis se acentúa, un hambre manifiesta avanza peregrinando el mundo. Se trata, de una imperiosa necesidad de saber: saber quiénes somos, de dónde venimos o cual es el velado propósito, de la que en tantos casos resulta una miserable vida. De tal modo, multitud de personas de la más variada condición, cuyo nexo común encuentra su raíz más profunda en la angustia se han dejado seducir en torno a temas que van más allá de su quehacer acostumbrado. Seducidos, hacia cuestiones “más profundas y metafísicas” ―cuando no, víctimas del que resulta ser el humilde parasito de la ingenuidad― arrojadas a la aventura de hallar unas nuevas expectativas, en las que habrán de volverse a replantear aquellos mismos y pretéritos temas relativos a la existencia. Apreciable en innumerables manifestaciones y formas esta aptitud se observa en mayor medida, al comprobar, el creciente interés mostrado por buena parte de la ciudadanía, encandilada en torno a una amplia gama de tópicos y actividades: ufología, sectas, parapsicología, “meditación”… Sin embargo, sería ventajista por mi parte arremeter directa y exclusivamente contra lo metafísico o Metafísica ―sobre todo: contra algunos disparates de esta―, cuando el más ligero soplo de aire dirigido contra estos lo derrumba. No requiriéndose tanto pulmón poderoso como una buena dosis de osadía para dirigirlo, sin vacilar, contra las imponentes fortificaciones de la filosofía. Entiéndase, en esta, más que en ningún otro lugar, donde el pensamiento desventurado ha escarbado hundiéndose con mayor pasión y resuelta vehemencia en busca de Nada ―pero uno solo puede hablar de lo que conoce y resulto me dispongo, ahora como ellos―, labrando tan vasta maraña de galerías que si decidimos aventurarnos moviéndonos a ella y ser-ahí correremos serio riesgo de extraviarnos, amplificando la magnitud de aquellas aflicciones por largo tiempo contenidas; así como la ansiedad, sugerida frente a la inquietante perspectiva, que habrá finalmente de causar caminar hacia el final de un horizonte, del que no se intuye la dicha.
Nuestra era es retrospectiva―afirmaba Emerson. La nuestra, ahora en el siglo XXI, al menos cuando hablamos de filosofía lo es igualmente; es decir: está inspirada en modelos propios de otra época; mira hacia atrás evocando un tiempo pretérito, de tal modo que presenta cronológicamente obras de antepasados con el fin de mostrar cabalmente una trayectoria; escribimos y describimos biografías, historias y críticas (con el fin de dar sentido a la propia historia y pensamiento de cada uno): seguimos la tradición. Yo mismo lo hago en este momento ―de alguna manera―a través de unas variaciones de Emerson. Pero este hábito o costumbre (en el medio intelectual de carácter obligatorio) conlleva (intrínsecamente) un riesgo. Es decir: las generaciones anteriores miraban cara a cara a Dios y a la naturaleza, mientras nosotros no sabemos hacerlo ahora sino a través de los ojos y la experienciaº o inexperiencia de la naturaleza luego de otros ojos i conciencia que nos lo explica . De alguna manera, alguien (algunos) nos hizo creer que caminar a hombros de gigantes (gigantes de tamaño humano, alguno de ellos con más defectos que nosotros mismos) hace avanzar, y llegar tan lejos, que algunos llegaran ser vistos como aquellos gigantes. Y no falta ahí razón en ese sentido ―de defectuoso― y no en otro sentido. Pues me pregunto igual que lo hiciese Emerson: ¿Por qué no entablar también nosotros una relación original con el universo?, ¿por qué no tener una filosofía que sea fruto de nuestra propia visión y no de la tradición, y una realidad que nos sea revelada a nosotros, en lugar de ser la historia de la revelada a ellos?―.
Ralph Waldo Emerson adolece la de escasez de traducciones en nuestra lengua, tanto que está excluido de la historia del pensamiento, por ejemplo de la Ed Sarpe - 1988. Y Excepción de aquellos Ensayos, más o menos conocidos por todos, que han sido traducidos y publicados en numerosas ocasiones, puede decirse que el resto de sus escritos son casi desconocidos. Se entiende, que La historia de la filosofía no ha perdonado a Emerson que renegase del academicismo y se afanase en ennoblecer la cotidianeidad de los hombres, digamos normales (no intelectuales). Emerson acotó con palabras simples pensamientos complejos, siendo el prototipo del genio americano ―«El genio de Emerson es el genio de América» (Harold Bloom)― partiendo desde lo individual, para desembocar en la fundación identitaria de la nación estadounidense y la constitución de cada uno de sus ciudadanos como eslabones de pleno derecho (de una enorme cadena). Luego, el descubrimiento de su influencia en la obra de Nietzsche está obligando a los investigadores a una reinterpretación de su enorme legado intelectual. Sin embargo, este hecho de haberlo excluido de las bibliotecas resulta, cuanto menos lamentable, sobre todo, si tenemos en cuenta que la obra esencial de Emerson —esto es, la que comprende sus ensayos, discursos y conferencias— es ciertamente reducida en extensión (y sus diarios y cuadernos de notas, por ejemplo, ocupan cerca de cuatro veces lo que sus escritos teórico-críticos).
El lugar de Emerson dentro del pensamiento norteamericano es sin duda privilegiado. A él corresponde el desarrollo en Estados Unidos del transcendentalismo, alcanzando tanto a pensadores como a literatos. Puede decirse que la obra de Emerson constituye no solamente el correlato (o influencia recíproca), estadounidense del Romanticismo europeo, ―de tal modo que hace parte de una correlación o serie lógica― sino germen mismo de la filosofía norteamericana —que desde entonces ha crecido de modo irregular—. Dicho trascendentalismo ―del que fue fundador y baluarte Ralph Waldo Emerson (Boston, Massachusetts, 25 mayo de 1803 /Concord, Massachusetts, 27 abril de 1882) ― fue un movimiento que, si bien compartía algunos rasgos con la religión, la filología y la filosofía, no era en sí ninguna de las tres cosas. El transcendentalismo es primordialmente una doctrina de carácter espiritual que floreció entre 1836 y 1860, según la cual el conocimiento del universo está más allá del alcance de nuestros sentidos. Comenzó como un movimiento de reforma dentro de la Iglesia Unitaria que procuraba extender la aplicación del pensamiento de William Ellery Channing sobre el Dios interior y la significación del pensamiento intuitivo. Se basó en «un monismo ―concepción común a todos los sistemas filosóficos que tratan de reducir los seres y fenómenos del universo a una idea o sustancia única (el uno / la unidad), de la cual derivan todas las cosas luego variadas y heterogéneas y con la cual se identifican ― y que sostenía la unidad del mundo y de Dios» donde el alma de cada individuo es idéntica al alma del mundo y contiene lo que el mundo contiene. Los trascendentalistas trabajaron con la sensación de que el advenimiento de una nueva era estaba al alcance de la mano. Fueron críticos de su sociedad contemporánea por su inconformidad reflexiva, y se afanaron a que cada individuo buscara (en palabras de Ralph Waldo Emerson) «una relación original con el universo», donde todo intento de percepción del mundo es esencialmente intuicionista. La intuición, descrita por el propio Emerson como «el más alto poder del Alma», es el fundamento del conocimiento, de manera que todo entendimiento está necesariamente limitado a nuestra propia aproximación a lo real (entiéndase experiencia de lo real moviéndonos hacia las cosas reales que son ahí fuera, en la naturaleza misma y sensibles igualmente a nosotros y nuestros pensamientos). Los transcendentalistas perseguían sobre todo sentir la inspiración y la vida espiritual propias, los cuales eran entendidos como manifestaciones particulares del espíritu de la Naturaleza en ellos: todas las cosas y hechos que acontecían eran símbolos (señales) del Espíritu, nada les parecía trivial o vano. En virtud de esta correlación, afirmaban la unidad de todos los seres en tres entidades: Dios, la Naturaleza y la Humanidad ( entiendo que la humanidad por su particularidad como parte responsable y responsable del medio y horizonte que le ha sido dado).
Luego es lógico preguntarse ¿Por qué avanzar a tientas entre los huesos y restos resecos de otros i del pasado, convirtiendo a la generación viviente en un desfile de máscaras de descolorido vestuario? El sol brilla también hoy para todos y todo en todo lugar. Hay nuevas tierras, nuevos hombres, y nuevos hombres en tierras viejas… De tal modo, y como nuevos hombres, observamos aún aquel viejo problema derivado del ser. Es decir, o como refiriera Heidegger: estar relacionado con la palabra “ser” (y el entorno de esta) lo que se entiende, o se quiere decir cuando se usa (aquella→ (la palabra que lo refiere) no significa ni de largo comprenderlo. Pero ¿por qué digo esto? Bien, atengámonos, por lo pronto, a lo absurdo de tener una palabra que define aquello (indefinido) pero a qué llamamos y definimos como “ser”. Lo cierto, es que (de algún modo) podríamos afirmar que se refiere/pronuncia o esgrime la palabra “ser” ya antes incluso de comprenderlo /experimentarlo, y por tanto de alcanzar de la propia experiencia, algún entendimiento acerca de aquello (denominado de la palabra ser), más allá de la idea (subjetiva de aquello) que definimos (del nombre) como “ser”. Luego podría afirmarse que (alguien) está usando la palabra/ el nombre: (ser), cuando siquiera comprende lo que con ella iba a decir (a los que le escuchan); y de ahí la necesidad luego de explicarlo subjetivamente / a su entender, lo que refiere con el ser (definiendo de la idea del nombre (ser) y su sentido subjetivo), para que (los que escuchan) puedan entenderlo; pero sobre todo para que puedan (los que escuchan) entender lo que con ser, (el que habla a los que escuchan) les quería decir. Explicación o explicaciones pero, que luego parecen insuficientes al entendimiento (y el sentido común) de aquellas personas, quizás, porque ni (aquel que habla) ni los otros (que escuchan) llegaron conscientemente a la experiencia de “aquello” referido /ni más allá por tanto de lo que es una mera representación mental (a partir de un nombre , y solo hablan de aquello, como representado (de la idea representada del nombre) que luego cada uno se representa a voluntad. De lo que se entiende no la respuesta / sino sólo una respuesta (subjetiva referida del nombre /que refiere la idea del ser); pero no es posible servirse de ningún nombre, sin chocar con la razón. Pues considerando el nombre ya y de entrada como diferente de la cosa, se reconocen de entrada dos cosas (el nombre Ser, con que definimos algo, en tanto que refiere algo→ aquello indefinible por lo pronto); o bien, y si se considera el nombre como idéntico a la cosa, será preciso reconocer, que no es el nombre de nada, y luego si se quiere que sea el nombre → de alguna cosa: de (una cosa), resultará que el nombre es únicamente el nombre /de un nombre (que refiere algo); y nada más
De mi parte Ignoro (acerca de lo apropiado) de despertar nuevamente aquella comprensión (clásica del ser), para que a partir de esta, podamos volver a elaborar la pregunta por el sentido del “ser”. En todo caso dicha pregunta (de existir), no podrá jamás ser respondida / y expuesta de otro (partiendo de una idea) sino (de la experiencia propia, como experiencia propia (de aquello) y no como pregunta (por aquello referido con el nombre de nombre: ser). Así “nuestras preguntas habrán de encontrar su respuesta, al confiar en la perfección de lo creado y saber que, sea cual fuere la curiosidad que el orden de las cosas despierte en nuestra mente, el orden de las cosas podrá satisfacerla. La situación de cada hombre es una solución en jeroglíficos, a los interrogantes que él mismo formularía, y realiza como vida, antes de aprehenderla como verdad”― (R.W. Emerson). Pues de otro modo y si hacemos de la vida (de la realidad) una pregunta “eterna”, podríamos pasar toda la eternidad /haciendo de la vida una no-acción; es decir: una pregunta /una espera/esperando la respuesta; más si experimentamos (la realidad) moviéndonos (hacia) →, de la propia experiencia obtenemos lo que podríamos llamar respuestas / diríase incluso que son aquellas mismas respuestas, que esperan los que pasan toda la vida haciéndose preguntas. Luego y de manera análoga, en sus formas la naturaleza ya está describiendo su propio destino, sobre todo cuando nosotros "utilizamos la razón en sentido inverso / opuesto"; es decir: cuando utilizamos lo que ofrece respuestas y soluciones al individuo en el medio (y la realidad), como medio (por la misma razón) de cuestionarse el medio y la realidad misma, luego (absurdamente) esperando a que sea la misma razón (que cuestiona, y por la que cuestionamos la realidad) la que nos ofrezca una respuesta de aquella.
Y Así luego (atónitos) observamos cuando acerca de la cuestión del ser, se afirma que “a la razón (el ser) le es oculto”, pero (inexplicablemente) todo mundo usa y comprende el término (aunque sin poderlo explicar), luego aplicado, en el sentido en que con él (con "el ser") algo → se quiere decir /algo →que sí, que podremos explicar /sin que tengamos entonces la necesidad de conocer y entender aquello (oculto) referido del nombre, mientras divagamos en preguntas acerca del sentido del (nombre) que refiere aquello. De tal manera que aquello que mantenía la inquietud al filosofar metafísico (estando oculto), se ha convertido hoy en algo manifiesto y tan obvio y claro como la luz del sol que, sin embargo, precisamente por la propia luz impide ver el sol / es decir (impide ver aquello que proyecta la luz, y con ello igualmente preguntarnos (más allá de lo obvio) por ejemplo, ¿qué es realmente aquello que proyecta lo que llamamos sol?, esto es: más allá de lo que “es (el sol) -para nosotros”, o a nosotros nos parece que (el sol) es.
§ 2 Variaciones sobre La aparición (de Mariano Ibérico)
La apariencia y el ser.
§ 1.1. Necesidad de una repetición explícita de la pregunta por el ser. Esta pregunta había caído en el olvido (refería Heidegger 1927) hablamos más casi de la nada / cuando si hay nada-ahi entendemos la usencia de algo lo referido con nada ( o bien hacemos explicita la incomprensión ahí de lo que hay-ahí ( de alguna manera (es decir de otra manera a la esperada) igualmente→ el ser. Y muchas vueltas se le han dado a la nada después que se publicase Ser y Tiempo y (el ser→ sigue sin ser / y mas que no preguntado este debe ser (hallado/entendido aquello) esto es: no preguntarnos nosotros ―subjetivamente― por el ser/ lo que con ser (nombre dado a aquello) queremos decir, sino que al cuestionarnos acerca de aquello (referido del nombre de ser / por/desde aquello mismo) y hacerlo a partir de dirigirnos, primero (y como no puede ser de otro modo)→ moviéndonos /proyectándonos (nosotros) hacia → las cosas que son (manifiestas y reales, y que se proyectan →hacia nosotros). Entramos de este modo directo y sin rodeos: “nosotros” que llamamos ser a “aquello” (oculto a la vista o no entendido) que de una cosa “es” manifiesto-en sí misma ( en la cosa de otra manera) ”. Y llamamos aparecer a aquello manifiesto que de una cosa (que se proyecta) “es-hacia→ nosotros de la luz ( por el medio del reflejo en el medio hacia nuestros sentidos ( de la vista en este caso) ”.
Más allá de cualquier especulación lógica entorno al ser está (aquello - real de las cosas / y la realidad de las cosas mismas) lo que hace que las cosas sean (ellas: en sí mismas), es decir: hace que una cosa sea ella misma (esa cosa concreta: la flor de una planta -esa flor concreta frente a nosotros- que se proyecta a otros seres) y no otra cosa/ no es otra flor cualquiera, de una planta cualquiera; y esto es así independientemente de cómo llamemos (o llamemos a la planta) que se nos aparezca, la entendamos nosotros, o entiendan cualquiera esa flor y esa planta concreta. Una planta (aquella planta concreta), por tanto, es en sí mismo algo que subsiste y persiste a través de sus apariencias como elemento de existencia, más sustancial y hondo que lo que simplemente (de la apariencia) se puede ver; pero que está, igualmente, en lo determinado y en su (forma) o figura, imagen. La planta es (siempre esa planta) aunque cambie de tamaño y forma, o cambien, se marchiten y se caigan sus flores. Y un hombre es, (ese mismo hombre) aunque cambie de aspecto o de traje. El ser es algo así, que está más allá de (la apariencia-primera que podemos percibir) pero que también está presente en dicha apariencia, del mismo modo que la flor (que se proyecta- de la planta a otros seres) es parte de la misma planta que la proyecta. En ese sentido “el ser” sostiene (proyectada) a la forma de la planta (siendo de este su esencia) → esencia (sombra que no percibimos igualmente de la planta proyectada) que proyecta la forma de la imagen de la planta/ que percibimos por la vista / de la luz reflejada en esta). Luego (el ser está, incluso cuando este deja de proyectar-se (de ser: aquella forma concreta hacia alguna cosa “y de la apariencia” reconocible (de una flor/ o una planta, por ejemplo) reflejándose a una consciencia y sus sentidos ( que la reconozcan) / nos diría Heráclito).
No entro, por tanto, en el estudio del ser como concepto y nos centramos (en aquello) existente (por ejemplo: en la planta que es) fundamento y elemento de toda relación, tomando como guía el pensamiento y los puntos de vista de los pensadores (primeros) que llevaron su mirada a la esfera del puro ser: los eleáticos. Y así los resultados de la especulación eleática nos servirán de ejemplo y guía para ilustrarnos hacia el que era su propósito: encontrar más allá de la variabilidad y multiplicidad de las apariencias sensibles, algo que sustraído a ese cambiar de las cosas (en este caso de la planta) y que de la misma variedad existente, permaneciese él mismo en sí, no dependiendo de ninguna otra cosa, solo, exento, privado en absoluto de toda alteridad (la sustancia del ser en si). Así los eleáticos concibieron el ser según estas tres categorías al propio tiempo que definen su esencia, fijan y determinan por contraste los caracteres del aparecer o más exactamente de la aparición sensible. Y que son: la movilidad, la unidad y la existencialidad. Examinémoslas en este orden.
Por consideraciones de tradición abordamos el estudio de esta antinomia ser y devenir, contemplando las dos grandes figuras simbólicas de Parménides y Heráclito. El primero representante de la filosofía del ser (Parménides), el segundo de la filosofía del devenir (Heráclito). Parménides afirma la realidad del ser “con exclusión de todo cambio, de toda movilidad” y Heráclito, con energía equivalente acentúa la primordial importancia de la movilidad y del devenir. En la filosofía occidental, Parménides es sin duda el primero en emplear para definir el ser esta fórmula a la vez clara y hermética: "El ser es", "el ser es el ser" que es la fórmula fundamental de la ontología. Y dedujo de ella los caracteres más bien negativos que positivos del ser. El ser es, por consiguiente: “no fue ni será” (entendiendo que abarca toda la existencia, desligado a la relación de ayer y mañana, que constituye el concepto subjetivo del tiempo). El ser es un eterno presente (en todo lo que es/ en todo lo que existe). El ser no cambia, no varía, es el mismo siempre en la inconmutable realidad de su existencia y de su esencia. La negación (de ser sería afirmar la nada, según estos griegos ( tema complejo por cierto) lo que va contra la esencia del ser que es-ahí: ser. En resumen: el ser es uno, el ser es, el no-ser no existe, no es (pero cuidado pues es→ pero es mejor no entrar ahora y explica aunque sea someramente luego este tema) . Quizá habríamos de hacer notar que Parménides afirma que es inmutable / invariable de su existencia y de su esencia… (Pero debemos entender esto si queremos, a partir de aquí, progresar: el ser es inmutable/ invariable de su existencia y esencia (invariable en esencia: es invariable en su primera naturaleza / de las que son igualmente las cosas ultimas ) por tanto inmutable entendamos para avanzar en su naturaleza primera.
Sin embargo, La ontología de Parménides no sólo implica la absoluta exclusión del no-ser de la esfera de la existencia, sino igualmente la exclusión radical del movimiento, del devenir. Abolidos de la comprensión del ser los modos temporales del pasado y del futuro, el absoluto presente "es" inmutable (entendamos esto relativo: al ser en su esencia). Luego la propia definición, nos dicen aquello griegos, excluye el cambio y la movilidad (de la misma esencia primera del ser). Así luego Zenón se esfuerza por probar la naturaleza engañosa, ilusoria del movimiento. En la esfera del ser nada (en esencia primera) cambia; sólo en la apariencia sensible y la forma que es después materia de la opinión (que es interpretación) se da la variación, y aparece el cambio. / Pero aquí topamos con algo que las categorías eleáticas del ser y del no-ser no comprenden ni, por tanto, definen. Si el devenir (el cambio) es ilusorio, ¿es, o no-es? o sencillamente lo que no-es / es de otra manera igual en esencia y lo mismo / pero no lo mismo de la misma forma igual i en esencia.
Bien, pues es, sin ninguna duda, de algún modo todo aquello que frente a nosotros cambia y se muestra, y por tanto (es) algo, y es algo además que los sentidos perciben de muchas maneras y formas; pero no-es (el ser / que entiende Parménides) y aquellos griegos puesto que carece de la absoluta inmovilidad / inmutabilidad que es la característica esencial del ser; pero el (no-es), lo que (no-es-ser) / no es un puro no-ser / es de otra manera (ya antes hemos referido esto) . Bien, pero y de nuevo, otra vez ¿y cómo explicamos esto? Solo en la apariencia sensible (que es percepción por la conciencia de los seres conscientes /e individuales, se da la interpretación (que será materia → de opinión de la razón, que le dice a la conciencia lo que tiene que ver), proyectando de este modo el cambio, que aparece de la forma proyectada (y todavía no concreta) de la esencia (energía), hacia nosotros (en una forma concreta que percibimos por la luz /por la vista) y que nosotros luego interpretamos/y de nuevo proyectamos (una forma ya concreta /que luego podemos ver, y reconocer y de ello comprender (creando , por la voluntad de ser hacia aquello, igual y del horizonte de eventos cambiantes, (en movimiento hacia las cosas que se nos reflejan) horizonte pues donde nos desenvolvemos→ hacia, poder ser ( de reconocer y reconocernos del medio igual entre las cosas). Heráclito (de su parte) ya proclamaba la realidad del cambio, de la movilidad, del devenir. "No podemos, dice, bañarnos dos veces en el mismo río" (frag. 12). Todo pasa, cambia, se transforma, y esta transformación, este cambio se dan en todas las capas de lo real. La realidad misma es cambio, devenir, no siendo el fuego, en verdad, más que el símbolo del cambio de la forma o de la perenne aparición y desaparición cósmicas, en que lo que desaparece — en la forma de la llama— es el alimento de lo que fulge y nace de la misma llama en otra forma i cambiante igual a cada instante, de ese algo devorante y destructivo que es al propio tiempo reflejo factor y origen de la luz, energía creadora y fecunda. Y de este modo hemos formulado en sus grandes rasgos y bajo los nombres de sus representantes más ilustres, las dos concepciones fundamentales de la ontología: la una que identifica la realidad con la inmóvil plenitud de la pura homogeneidad, la otra que reivindica la realidad profunda del devenir, de la movilidad, del cambio, ¿por cuál optar?
Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretación del ser, llegó a constituirse un dogma. Se dice: el concepto del “ser” es el más universal y vacío. Como tal, opone resistencia a todo intento de definición. Jean Wahl en su estudio sobre el Parménides de Platón, y recordando las propias expresiones del filósofo en el Sofista dice que aquél, no quiere abandonar ni el ser-eleático, ni el devenir-heracliteano; quisiera tener los dos a la vez, porque a ello nos inducen no sólo las exigencias de la especulación sino el propio sentimiento de la existencia y de la vida; por tanto: no podemos renunciar ni al ser ni al devenir (no-ser / o ser de otra manera lo mismo / no igual de la misma manera de antes el ser), y tenemos por tanto que esforzarnos por estar en coexistencia y relación a su profunda y última tensión existencial.
Remitidos a los datos inmediatos de la conciencia (Bergson) extraemos igualmente un sentimiento heracliteano de la existencia. La conciencia, la vida interior, es una heterogeneidad pura, un puro cambio, un puro devenir. Cuando prescindiendo de toda inmovilización conceptual tendemos nuestra mirada al mundo exterior, obtenemos igualmente la impresión de que la realidad es un cambio incesante, un torrente incontenible y heterogéneo de formas, y renovación inacabable. Y así, acaso, una forma de comprender la relación de recíproca implicación entre el ser y el devenir ( de las cosas que son igualmente i del ser ( lo uno antes) son después de muchas forma i maneras) —como una primera aproximación para captar la esencia del ser— consistiría en concebirla por comparación con una estructura que enlaza en el curso temporal: algo que precede, preside, trasciende al mero fluir la temporalidad (de la apariencia) no pudiendo concebirlo aisladamente con plenitud formal: así el ser de una serie temporal está en cada uno de los miembros de esa serie, en su recíproca implicación y en el todo (en el árbol vivo y en lo que renace sobre sus restos). El ser es la totalidad (y Él está en el árbol) y es lo que persiste como la irrompible interioridad del cambio (Él está /aunque ya no esté “mostrándose” ahora como árbol, que está ahí luego todo aquello que es árbol antes luego de otra manera y de otras formas después). Y así lo entendía acaso el mismo Heráclito cuando decía que en el mismo río nos bañamos y no nos bañamos, que somos y no somos, como si con estas contradicciones quisiera indicar, una cierta misteriosa ambivalencia de estos términos extremos —que se oponen y se necesitan metafísicamente— el ser-ahí y el no-ser luego ahí el devenir de la misma manera. Él está / aunque esté en silencio /con vosotros a cada momento, a cada paso, a cada instante, en vosotros.
Hay una descriptiva descripción del ser a la que acaso alude Maurice Blondel (filosofía de la acción) cuando habla de una "ontología concreta" es decir de una ontología en que se toma el ser no en la abstracta formulación tautológica de su esencia, sino en la realidad (su realidad concreta), en la concreción real del modo de ser del ente ( de la cosa que es). La fórmula "el ser es" expresa la especie o variedad lógica; la fórmula "el ser es así" expresa la concreción existencial del ser (en algún momento de alguna forma). En El ser y los seres (1936, M. Blondel) Blondel parte del reconocimiento de una “antinomia/oposición ontológica” entre la certeza espontánea y confusa de una presencia, de un fondo sólido, de una subsistencia que funda todo conocimiento y toda conciencia, sin agotarse en ello, de un lado; y por el otro “un sentimiento sino de ausencia, o por lo menos de un misterio que, sin hacernos dudar de la realidad profunda, hace de ella un objeto no de conocimiento definido, sino de búsqueda interminable (L’ Etre, p. 67). Sin embargo, Cuando el gran Efesio, se inclinaba melancólicamente sobre el río de lo real, no sólo percibía la permanencia de la ley, percibía algo más difícil de expresar, pero que estaba más allá del devenir: la profundidad. "No intentes ―dice en el frag. 45― Llegar a los límites del alma: ella es muy honda". Y esa profundidad ¿qué es? / Hasta dónde está (y llega) aquello, con nosotros, cuando de nosotros, no sabemos en qué momento empezamos nosotros a ser (y ser nosotros), o cuando terminamos nosotros de (ser) y, o dejamos de ser nosotros. Pero entonces aquello que llamamos ser ¿Qué es? y digo yo... ¿necesitamos volver a explicarlo, otra vez?
Esta atribución hacia aquello de un modo de ser, esta cualificación del ser (que se encuentra en todos los grados del ser, incluso en la persona humana) permite concebirlo como algo compatible con el devenir. En efecto aquello (y sombra) referida del nombre ser, como algo que se despliega en la heterogeneidad del devenir lo trasciende y está en él (está y ha estado en todas las personas y seres de todos los tiempos y en cada una individualmente / y todos y cada uno está y son: hacia una misma finalidad y forma en movimiento buscándose de las otras). Es lo que discurre (en movimiento→ hacia) y lo que discurre, es. Empleando una mejor comparación diremos que el devenir es un torrente, un manantial, un incesante fluir hacia →. Pero agregaremos que así como las fuentes brotan de alguna oscura profundidad de la tierra, así el devenir (como 4º dimensión física) brota de alguna oscura profundidad de la existencia y que así como en cada brillante gota de la fuente luce y se oculta el abismo del origen, así en cada aparición fugaz del devenir, luce y se oculta la oscura profundidad primordial del ser. El ser está ahí (a la vista en lo que vemos, de la apariencia) y más allá (de lo que podemos ver y entender de aquella apariencia). De manera que la única satisfacción posible de lo que Blondel llama desiderium naturale e inefficax ad infinitum está en reconocerse en la unidad trascendente de Dios. [Entramos deslizándonos en la ontoteología / Martin Heidegger y Wilhelm Weischedel reconocen que la filosofía se constituyó desde antiguo como “ontoteología” (Heidegger) / “filosofía teológica” (Weischedel) Cfr. Wilhelm Weischedel. Der Gott der Philosophen] El lazo necesario entre hombre y Dios/ser, no supone, con todo, para Blondel una continuidad real entre lo natural y los sobrenatural, sino que significa solo que el progreso de la voluntad y de la acción, obligándonos a reconocer la insuficiencia del orden natural, que confiere al hombre la capacidad, no de producirlo o definirlo, sino de reconocerlo y recibirlo.
§ 3 Metafísica Y Ser / Ontoteología
Martin Heidegger y Wilhelm Weischedel reconocen que la filosofía se constituye desde antiguo como “ontoteología” (Heidegger) / “filosofía teológica” (Weischedel)1. Ontoteología es el punto de vista filosófico que se ocupa del ser y, a la vez, de Dios entendido como el ser por antonomasia. Podríamos decir, para que nos entendamos, que las palabras ‘ser’ y ‘Dios’ cada una evolucionando por una vía distinta (según Heidegger & Weischedel) apuntan a lo más universal y esencial que pudiera concebirse, y en razón de que el territorio que abarcan y la dirección es el mismo: un mismo destino, por tanto ontología y teología tienen que unirse en algo y/o mismo lugar. “Hegel encuentra consumado en Spinoza «el punto de vista de la substancia», que sin embargo, no puede ser el más elevado, porque el ser aún no ha sido pensado desde el fundamento en cuanto pensar que se piensa a sí mismo en la misma medida y de modo tan decidido” (Heidegger – La constitución ontoteológica). Pero al referirnos a Dios —o preguntar por dios / y no nos desviamos del ser (dentro de la ontoteología) — a nadie escapa que entramos en aquella categoría de preguntas que carecen de respuesta firme (o de una verdad absoluta); más todavía y cuando hablamos de verdad, lo hacemos refiriéndonos siempre en singular a una verdad: la verdad (que será nuestra verdad) pero esa verdad —o realidad— siempre bajo lo imperfecto y humano puede mostrarse y contener muchas verdades, semi-verdades o verdades a medias, siendo verdad aquello se muestra y revela a uno, pero igualmente, lo que se muestra y revela a otro (y podamos entender al reflejarnos de su experiencia);
Sin embargo, no tener acceso a la verdad absoluta del Ser o de Dios (observemos dos palabras distintas que no definen una forma concreta), para nada nos priva de su realidad: de percibirlo, en la medida que se muestra, y que luego uno sea capaz de reconocerlo, y reconocerlo “en su creación”: pues la verdad está siempre bajo la subordinación de los sentidos y la capacidad del entendimiento de uno en tanto, a cultura y acceso —o modo de acceso— completo o parcial de “la persona” a “la verdad” y (de la propia experiencia en la naturaleza) su dilucidación posterior por medio del juicio y la prudencia, fruto de haber sentido del corazón (algún tipo de revelación): luego hay dos tipos de personas, refiero las que de la experiencia ven cosas (otras solo imaginan); están las que ven de forma accidental, y a las que de forma accidental (o al menos así lo entienden) el fenómeno les persigue a todas partes. Los primeros hablan de ello sin saber en absoluto de lo que hablan, pues una visión accidental no aporta conclusiones, más es una gran confusión.. Luego están los otros, los que después de un tiempo en relación (y de la experiencia) sabrían de lo que hablan (al menos más que los otros ) pero no lo hacen... no lo harán jamás, y por qué no hablan.. la razón: la misma por la que si un amigo te revela, algo, a ti, y no lo hace en una plaza, con un altavoz y para todo el mundo, es porque es solo para ti.. (Se trata de una relación, no sé muy bien de qué tipo, pero una relación que compensa) pasado un tiempo. luego ya no quieres perder esa relación, por nada del mundo... ni cámaras, ni videos, ni gente alrededor… “tus ojos, y lo que se presenta”.
Aun así, comprobamos que creemos (las personas) saber, mucho sobre Dios..., y lo afirmo así pues encontramos cantidad de comentarios, notas y libros que afirman verdades sobre este / y lo mismo del ser. Pero basta un reflejo de claro y de la luz, para que advirtamos de inmediato que todas esas montañas de miles y millones de libros no son nada, cuando buscamos acercarnos, siquiera vagamente a la idea de lo que pueda ser “una verdad absoluta de Dios” solo al alcance de sus Ángeles.
1 Cfr. Wilhelm Weischedel. Der Gott der Philosophen. Gundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus (El dios de los filósofos. Fundamentación de una filosofía teológica en la era del nihilismo), vol. 1 y 2. Edit. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983. En adelante ‘GdPh’..
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