Nuestra era es retrospectiva―afirmaba Emerson. La nuestra, ahora en el siglo XXI, al menos cuando hablamos de filosofía lo es igualmente; es decir: está inspirada en modelos propios de otra época; mira hacia atrás evocando un tiempo pretérito, de tal modo que presenta cronológicamente obras de antepasados con el fin de mostrar cabalmente una trayectoria; escribimos y describimos biografías, historias y críticas (con el fin de dar sentido a la propia historia y pensamiento de cada uno): seguimos la tradición. Yo mismo lo hago en este momento ―de alguna manera―a través de unas variaciones de Emerson. Pero este hábito o costumbre (en el medio intelectual de carácter obligatorio) conlleva (intrínsecamente) un riesgo. Es decir: las generaciones anteriores miraban cara a cara a Dios y a la naturaleza, mientras nosotros no sabemos hacerlo sino a través de sus ojos. De alguna manera, alguien (algunos) nos hizo creer que caminar a hombros de gigantes (gigantes de tamaño humano, alguno de ellos con más defectos que nosotros mismos) hace avanzar, y llegar tan lejos, que algunos llegaran ser vistos como aquellos gigantes. Y no falta ahí razón en ese sentido ―de defectuoso― y no en otro sentido. Pues me pregunto igual que lo hiciese Emerson: ¿Por qué no entablar también nosotros una relación original con el universo?, ¿por qué no tener una filosofía que sea fruto de nuestra propia visión y no de la tradición, y una realidad que nos sea revelada a nosotros, en lugar de ser la historia de la revelada a ellos?―.
Ralph Waldo Emerson
adolece la de escasez de traducciones en nuestra lengua, tanto que está excluido
de la historia del pensamiento, por ejemplo de la Ed Sarpe - 1988. Y Excepción de aquellos Ensayos,
más o menos conocidos por todos, que han sido traducidos y publicados en
numerosas ocasiones, puede decirse que el resto de sus escritos son casi
desconocidos. Se entiende, que La historia de la filosofía no ha
perdonado a Emerson que renegase del academicismo y se afanase en ennoblecer la
cotidianeidad de los hombres, digamos normales (no intelectuales). Emerson acotó con palabras simples pensamientos complejos, siendo el prototipo del genio americano ―«El genio de Emerson es el genio de América» (Harold Bloom)―
partiendo desde lo individual, para desembocar en la fundación identitaria de la
nación estadounidense y la constitución de cada uno de sus ciudadanos como
eslabones de pleno derecho. Luego, el descubrimiento de su influencia en
la obra de Nietzsche está obligando a los investigadores a una reinterpretación
de su enorme legado intelectual. Sin embargo, este hecho de haberlo excluido de las bibliotecas resulta, cuanto menos
lamentable, sobre todo, si tenemos en cuenta que la obra esencial de Emerson
—esto es, la que comprende sus ensayos, discursos y conferencias— es
ciertamente reducida en extensión (y sus diarios y cuadernos de notas, por
ejemplo, ocupan cerca de cuatro veces lo que sus escritos teórico-críticos).
El lugar de Emerson dentro del pensamiento norteamericano
es sin duda privilegiado. A él corresponde el desarrollo en Estados Unidos del transcendentalismo,
alcanzando tanto a pensadores como a literatos. Puede decirse que la obra de
Emerson constituye no solamente el correlato (o influencia recíproca), estadounidense
del Romanticismo europeo, ―de tal modo que hace parte de una correlación o
serie lógica― sino germen mismo de la filosofía norteamericana —que desde
entonces ha crecido de modo irregular—. Dicho trascendentalismo ―del que fue fundador
y baluarte Ralph Waldo Emerson
(Boston, Massachusetts, 25 mayo de 1803 /Concord, Massachusetts, 27 abril de
1882) ― fue un movimiento que, si bien compartía algunos rasgos con la religión,
la filología y la filosofía, no era en sí ninguna de las tres cosas. El
transcendentalismo es primordialmente una doctrina de carácter espiritual que
floreció entre 1836 y 1860, según la cual el conocimiento del universo está más
allá del alcance de nuestros sentidos. Comenzó como un movimiento de reforma dentro de la Iglesia
Unitaria que procuraba extender la aplicación del pensamiento de William Ellery
Channing sobre el Dios interior y la significación del
pensamiento intuitivo. Se basó en «un monismo ―concepción común a todos los sistemas
filosóficos que tratan de reducir los seres y fenómenos del universo a una idea
o sustancia única (el uno), de la cual derivan todas las cosas y con la cual se identifican ― y que
sostenía la unidad del mundo y de Dios» donde el
alma de cada individuo es idéntica al alma del mundo y contiene lo que el mundo
contiene. Los trascendentalistas trabajaron
con la sensación de que el advenimiento de una nueva era estaba al alcance de
la mano. Fueron críticos de su sociedad contemporánea por su
inconformidad reflexiva, y se afanaron a que cada individuo buscara (en palabras
de Ralph Waldo Emerson) «una relación original con el universo», donde todo intento
de percepción del mundo es esencialmente intuicionista. La intuición, descrita
por el propio Emerson como «el más alto poder del Alma», es el fundamento del
conocimiento, de manera que todo entendimiento está necesariamente limitado a
nuestra propia aproximación a lo real. Los transcendentalistas perseguían sobre
todo sentir la inspiración y la vida espiritual propias, los cuales eran entendidos como manifestaciones particulares del
espíritu de la Naturaleza: todas las cosas y hechos eran símbolos del
Espíritu, nada les parecía trivial o vano. En virtud de esta correlación,
afirmaban la unidad de todos los seres en tres entidades: Dios, la Naturaleza y
la Humanidad.
Luego es lógico preguntarse ¿Por qué avanzar a tientas entre los huesos y restos resecos del pasado, convirtiendo a la generación viviente en un desfile de máscaras de descolorido vestuario? El sol brilla también hoy para todos y todo en todo lugar. Hay nuevas tierras, nuevos hombres, y nuevos hombres en tierras viejas… De tal modo, y como nuevos hombres, observamos aún aquel viejo problema derivado del ser. Es decir, o como refiriera Heidegger: estar relacionado con la palabra “ser” (y el entorno de esta), lo que se entiende, o se quiere decir cuando se usa (aquella→ (la palabra que lo refiere) no significa ni de largo comprenderlo. Pero ¿por qué digo esto? Bien, atengámonos, por lo pronto, a lo absurdo de tener una palabra que define aquello (indefinido) pero a qué llamamos y definimos como “ser”. Lo cierto, es que (de algún modo) podríamos afirmar que se refiere/pronuncia o esgrime la palabra “ser” ya antes incluso de comprenderlo /experimentarlo, y por tanto de alcanzar de la propia experiencia, algún entendimiento acerca de aquello (denominado de la palabra ser), más allá de la idea (subjetiva de aquello) que definimos (del nombre) como “ser”. Luego podría afirmarse que (alguien) está usando la palabra/ el nombre: (ser), cuando siquiera comprende lo que con ella iba a decir (a los que le escuchan); y de ahí la necesidad luego de explicarlo subjetivamente / a su entender, lo que refiere con el ser (definiendo de la idea del nombre (ser) y su sentido subjetivo), para que (los que escuchan) puedan entenderlo; pero sobre todo para que puedan (los que escuchan) entender lo que con ser, (el que habla a los que escuchan) les quería decir. Explicación o explicaciones pero, que luego parecen insuficientes al entendimiento (y el sentido común) de aquellas personas, quizás, porque ni (aquel que habla) ni los otros (que escuchan) llegaron conscientemente a la experiencia de “aquello” referido /ni más allá por tanto de lo que es una mera representación mental (a partir de un nombre , y solo hablan de aquello, como representado (de la idea representada del nombre) que luego cada uno se representa a voluntad. De lo que se entiende no la respuesta / sino sólo una respuesta (subjetiva referida del nombre /que refiere la idea del ser); pero no es posible servirse de ningún nombre, sin chocar con la razón. Pues considerando el nombre ya y de entrada como diferente de la cosa, se reconocen de entrada dos cosas (el nombre Ser, qcon que definimos algo, en tanto que refiere algo→ aquello indefinible); o bien, y si se considera el nombre como idéntico a la cosa, será preciso reconocer, que no es el nombre de nada, y luego si se quiere que sea el nombre → de alguna cosa: de (una cosa), resultará que el nombre es únicamente el nombre /de un nombre (que refiere algo); y nada más
De mi
parte Ignoro (acerca de lo apropiado) de despertar nuevamente aquella
comprensión (clásica del ser), para que a partir de esta, podamos volver a elaborar la
pregunta por el sentido del “ser”.
En todo caso dicha pregunta (de existir), no podrá jamás ser respondida / y expuesta
de otro (partiendo de una idea) sino (de la experiencia propia, como
experiencia propia (de aquello) y no
como pregunta (por aquello
referido con el nombre de nombre: ser). Así “nuestras preguntas
habrán de encontrar su respuesta, al confiar en la perfección de lo creado y
saber que, sea cual fuere la curiosidad que el orden de las cosas despierte en
nuestra mente, el orden de las cosas podrá satisfacerla. La situación de cada
hombre es una solución en jeroglíficos, a los interrogantes que él mismo formularía, y realiza como vida, antes de aprehenderla como verdad”― (R.W. Emerson). Pues de
otro modo y si hacemos de la vida (de la realidad) una pregunta “eterna”,
podríamos pasar toda la eternidad /haciendo de la vida una no-acción; es decir:
una pregunta /una espera/esperando la respuesta; más si experimentamos (la
realidad) moviéndonos (hacia) →, de la propia experiencia obtenemos
lo que podríamos llamar respuestas / diríase incluso que son aquellas mismas respuestas,
que esperan los que pasan toda la vida haciéndose preguntas. Luego y de manera
análoga, en sus formas la naturaleza ya está describiendo su
propio destino, sobre todo cuando nosotros "utilizamos la razón en
sentido inverso / opuesto"; es decir: cuando utilizamos lo
que ofrece respuestas y soluciones al individuo en el medio (y la
realidad), como medio (por la misma razón) de cuestionarse el medio y la
realidad, luego (absurdamente) esperando a que sea la misma razón (que
cuestiona, por la cuestionamos la realidad) la que nos ofrezca una respuesta de aquella.
Y Así luego (atónitos) observamos cuando acerca de la cuestión del ser, se afirma que “a la razón (el ser) le es oculto”, pero (inexplicablemente) todo mundo usa y comprende el término (aunque sin poderlo explicar), luego aplicado, en el sentido en que con él (con "el ser") algo → se quiere decir /algo →que sí, que podremos explicar /sin que tengamos entonces la necesidad de conocer y entender aquello (oculto) referido del nombre, mientras divagamos en preguntas acerca del sentido del (nombre) que refiere aquello. De tal manera que aquello que mantenía la inquietud al filosofar metafísico (estando oculto), se ha convertido hoy en algo manifiesto y tan obvio y claro como la luz del sol que, sin embargo, precisamente por la propia luz impide ver el sol / es decir (impide ver aquello que proyecta la luz, y con ello igualmente preguntarnos (más allá de lo obvio) por ejemplo, ¿qué es realmente aquello que proyecta lo que llamamos sol?, esto es: más allá de lo que “es (el sol) -para nosotros”, o a nosotros nos parece que (el sol) es.
§ 1.1. Necesidad
de una repetición explícita de la pregunta por el ser. Esta pregunta
había caído en el olvido (refería Heidegger 1927) Sin embargo, muchas vueltas
se le han dado desde que se publicase Ser y Tiempo y (el ser)
sigue sin ser no preguntado (sino hallado/entendido aquello); esto es: no preguntarnos nosotros
―subjetivamente― por el ser/ lo que con ser (nombre dado a aquello) queremos
decir, sino cuestionarnos acerca de aquello (referido
del nombre de ser / por/desde aquello
mismo) y hacerlo a partir de dirigirnos, primero (y como no puede ser de otro
modo) → moviéndonos /proyectándonos (nosotros) hacia → las cosas que son
(manifiestas y reales, y que se proyectan →hacia nosotros). Entramos
de este modo directo y sin rodeos: “nosotros” llamamos ser a “aquello” (oculto)
que de una cosa “es” manifiesto-en sí misma”. Y llamamos aparecer a aquello manifiesto
que de una cosa (se proyecta) “es-hacia→ nosotros”.
Más allá de cualquier especulación lógica entorno
al ser está (aquello - real de las cosas / y la realidad
de las cosas mismas) lo que hace que las cosas sean (ellas: en sí
mismas), es decir: hace que una cosa sea ella misma (esa cosa concreta: la
flor de una planta -esa flor concreta frente a nosotros- que
se proyecta a otros seres) y no otra cosa/ no es otra flor cualquiera, de una
planta cualquiera; y esto es así independientemente de cómo llamemos (o
llamemos a la planta), se nos aparezca, la entendamos nosotros, o entiendan
cualquiera esa flor y esa planta concreta. Una planta (aquella planta
concreta), por tanto, es en sí mismo algo que subsiste y persiste a través de
sus apariencias como elemento de existencia, más sustancial y hondo que lo que simplemente (de la apariencia) se puede ver; pero que está,
igualmente, en lo determinado y en su (forma) o figura, imagen. La planta
es (siempre esa planta) aunque cambie de tamaño y forma, o cambien, se
marchiten y se caigan sus flores. Y un hombre es, (ese mismo hombre)
aunque cambie de aspecto o de traje. El ser es algo así, que está
más allá de (la apariencia-primera que podemos percibir) pero
que también está presente en dicha apariencia, del mismo modo que
la flor (que se proyecta- de la planta a otros seres) es parte de la misma
planta que la proyecta. En ese sentido “el
ser” sostiene (proyectada) a la forma de la planta (siendo de
este su esencia) → esencia (sombra que no percibimos igualmente de la planta
proyectada) que proyecta la forma de la imagen de la planta/ que percibimos por
la vista / de la luz reflejada en esta). Luego (el ser está, incluso cuando
este deja de proyectar (de ser: aquella forma concreta) “la apariencia”
reconocible (de una flor/ o una planta, por ejemplo) a una consciencia y sus
sentidos / nos diría Heráclito).
No entro, por tanto, en el estudio del ser
como concepto y nos centramos (en aquello) existente
(por ejemplo: en la planta que es) fundamento y elemento de
toda relación, tomando como guía el pensamiento y los
puntos de vista de los pensadores (primeros) que llevaron su mirada a la esfera
del puro ser: los eleáticos. Y
así los resultados de la especulación eleática nos servirán de
ejemplo y guía para ilustrarnos hacia el que era su propósito: encontrar
más allá de la variabilidad y multiplicidad de las apariencias sensibles, algo
que sustraído a ese cambiar de las cosas (en este caso de la planta) y que de
la misma variedad existente, permaneciese él mismo en sí, no dependiendo de
ninguna otra cosa, solo, exento, privado en absoluto de toda alteridad. Así los
eleáticos concibieron el ser según estas tres
categorías al propio tiempo que definen su esencia, fijan y determinan por
contraste los caracteres del aparecer o más exactamente de la aparición
sensible. Y que son: la movilidad, la unidad y la
existencialidad. Examinémoslas en este orden.
Por consideraciones de tradición abordamos
el estudio de esta antinomia ser y devenir, contemplando las
dos grandes figuras simbólicas de Parménides y Heráclito. El primero
representante de la filosofía del ser (Parménides), el segundo
de la filosofía del devenir (Heráclito).
Parménides afirma la realidad del ser “con
exclusión de todo cambio, de toda movilidad” y
Heráclito, con energía equivalente acentúa la primordial
importancia de la movilidad y del devenir. En la filosofía occidental,
Parménides es sin duda el primero en emplear para definir el ser esta fórmula a
la vez clara y hermética: "El ser es", "el ser es el
ser" que es la fórmula fundamental de la ontología. Y
dedujo de ella los caracteres más bien negativos que
positivos del ser. El ser es, por consiguiente:
“no fue ni será” (entendiendo que abarca toda la existencia,
desligado a la relación de ayer y mañana, que constituye el concepto subjetivo
del tiempo). El ser es un eterno presente (en todo lo que es/ en todo lo que
existe). El ser no cambia, no varía, es el mismo
siempre en la inconmutable realidad de su existencia y de
su esencia. La negación (decir que el ser no-es sería
afirmar la nada, según estos griegos) lo que va contra la esencia del ser que es: ser. En
resumen: el ser es uno, el ser es, el no-ser no existe, no es.
Quizá habríamos de hacer notar que Parménides afirma que es
inmutable / invariable de su existencia y de su esencia…
(Pero debemos entender esto si queremos, a partir de aquí, progresar: el
ser es inmutable/ invariable de su existencia y esencia (esencia: es
naturaleza) por tanto inmutable en su naturaleza primera.
Sin embargo, La
ontología de Parménides no sólo implica la absoluta exclusión del no-ser de
la esfera de la existencia, sino igualmente la exclusión radical del
movimiento, del devenir. Abolidos de la comprensión del ser los modos
temporales del pasado y del futuro, el absoluto presente "es"
inmutable (entendamos esto relativo: al ser). Luego la propia definición, nos
dicen aquello griegos, excluye el cambio y la movilidad. así Zenón se
esfuerza por probar la naturaleza engañosa, ilusoria del movimiento. En
la esfera del ser nada cambia; sólo
en la apariencia sensible, materia de la opinión
(que es interpretación) se da la variación, y aparece el cambio. /
Pero aquí topamos con algo que las categorías eleáticas del ser y del no-ser no
comprenden ni, por tanto, definen. Si el devenir (el cambio) es ilusorio, ¿es, o
no-es?
Bien, pues es, sin ninguna duda, de algún modo todo aquello que frente a nosotros cambia y se muestra, y por tanto (es) algo, y es algo además que los sentidos perciben; pero no-es (el ser), entienden aquellos griegos puesto que carece de la absoluta inmovilidad / inmutabilidad que es la característica esencial del ser; pero el (no-es), lo que (no-es-ser) / no es un puro no-ser. Bien ¿y cómo explicamos esto? Solo en la apariencia sensible (que es percepción por la conciencia de los seres conscientes /e individuales, se da la interpretación (que será materia → de opinión de la razón, que le dice a la conciencia lo que tiene que ver), proyectando de este modo el cambio, que aparece de la forma proyectada (y todavía no concreta) de la esencia (energía), hacia nosotros (y que percibimos por la luz /por la vista) y que nosotros luego interpretamos/y de nuevo proyectamos (una forma ya concreta /que luego podemos ver, y reconocer y de ello comprender (creando , por la volntaad de ser, el horizonte de eventos cambiantes, (movimiento) en el que nos desenvolvemos→ hacia, poder ser ). Heráclito (de su parte) ya proclamaba la realidad del cambio, de la movilidad, del devenir. "No podemos, dice, bañarnos dos veces en el mismo río" (frag. 12). Todo pasa, cambia, se transforma, y esta transformación, este cambio se dan en todas las capas de lo real. La realidad misma es cambio, devenir, no siendo el fuego, en verdad, más que el símbolo de la perenne aparición y desaparición cósmicas, en que lo que desaparece y muere —como en la llama— es el alimento de lo que fulge y nace, de ese algo devorante y destructivo que es al propio tiempo factor y origen de la luz, energía creadora y fecunda. Y de este modo hemos formulado en sus grandes rasgos y bajo los nombres de sus representantes más ilustres, las dos concepciones fundamentales de la ontología: la una que identifica la realidad con la inmóvil plenitud de la pura homogeneidad, la otra que reivindica la realidad profunda del devenir, de la movilidad, del cambio, ¿por cuál optar?
Sobre la base de los comienzos griegos de
la interpretación del ser, llegó a constituirse un dogma. Se dice:
el concepto del “ser” es el más universal y vacío. Como tal, opone resistencia
a todo intento de definición. Jean Wahl en su estudio sobre el Parménides de
Platón, y recordando las propias expresiones del filósofo en el Sofista dice
que aquél, no quiere abandonar ni el ser-eleático, ni
el devenir-heracliteano; quisiera tener los dos a la vez,
porque a ello nos inducen no sólo las exigencias de la especulación sino el
propio sentimiento de la existencia y de la vida; por tanto: no podemos
renunciar ni al ser ni al devenir (no-ser), y tenemos que esforzarnos por
penetrar en el misterio de su coexistencia y de su relación, de su profunda y
última tensión existencial.
Remitidos a los datos
inmediatos de la conciencia (Bergson) extraemos igualmente un
sentimiento heracliteano de la existencia. La conciencia, la vida
interior, es una heterogeneidad pura, un puro cambio, un puro devenir. Cuando
prescindiendo de toda inmovilización conceptual tendemos nuestra mirada al
mundo exterior, obtenemos igualmente la impresión de que la realidad es cambio
incesante, torrente incontenible, renovación inacabable. Y así, acaso, una
forma de comprender la relación de recíproca implicación entre el
ser y el devenir —como una primera aproximación para captar la
esencia del ser— consistiría en concebirla por comparación con una estructura
que enlaza en el curso temporal: algo que precede, preside, trasciende al mero
fluir la temporalidad (de la apariencia), aunque de esta, de la apariencia, no
podemos concebirlo aisladamente con plenitud formal: así el ser de una serie
temporal está en cada uno de los miembros de esa serie, en su recíproca
implicación y en el todo (en el árbol vivo y en lo que renace sobre sus
restos). El ser es la totalidad (y Él está en el árbol) y es lo que persiste
como la irrompible interioridad del cambio (Él está /aunque ya no esté
“mostrándose” ahora como árbol, está). Y así lo entendía acaso el mismo
Heráclito cuando decía que en el mismo río nos bañamos y no nos bañamos, que
somos y no somos, como si con estas contradicciones quisiera indicar, una
cierta misteriosa ambivalencia de estos términos extremos —que se oponen y se
necesitan metafísicamente— el ser y el devenir .Él está / aunque esté en
silencio /con vosotros a cada momento, a cada paso, a cada instante, en
vosotros.
Hay una descriptiva descripción del ser a
la que acaso alude Maurice Blondel (filosofía
de la acción) cuando habla de una "ontología concreta" es
decir de una ontología en que se toma el
ser no en la abstracta formulación
tautológica de su esencia, sino en la
realidad (su realidad concreta), en la concreción real
del modo de ser del ente. La fórmula "el ser es" expresa
la especie o variedad lógica; la fórmula "el ser es así" expresa la
concreción existencial del ser. En El ser y los seres (1936, M.
Blondel). Blondel parte del
reconocimiento de una “antinomia/oposición ontológica” entre la certeza espontánea y confusa de una
presencia, de un fondo sólido, de una subsistencia que funda todo conocimiento, y toda conciencia, sin
agotarse en ello, de un lado; y por el otro “un sentimiento sino de ausencia, por lo
menos de un misterio que, sin hacernos dudar de la realidad profunda, hace de
ella un objeto no de conocimiento definido, sino de búsqueda interminable (L’
Etre, p. 67). Sin embargo, Cuando el gran Efesio, se inclinaba
melancólicamente sobre el río de lo real, no sólo percibía la permanencia de la
ley, percibía algo más difícil de expresar, pero que estaba más allá del
devenir: la profundidad. "No intentes ―dice
en el frag. 45― Llegar a los límites del alma: ella es muy
honda". Y esa profundidad ¿qué es? / Hasta dónde está (y llega)
aquello,
con nosotros, cuando de nosotros, no sabemos en qué momento empezamos nosotros
a ser (y ser nosotros), o cuando terminamos nosotros de (ser) y, o dejamos de
ser nosotros. Pero entonces aquello que llamamos ser ¿qué es?
Esta atribución hacia aquello de un modo de ser, esta cualificación del ser (que se encuentra en todos los grados del ser, incluso en la persona humana) permite concebirlo como algo compatible con el devenir. En efecto aquello (sombra) referida del nombre ser, como algo que se despliega en la heterogeneidad del devenir lo trasciende y está en él (está y ha estado en todas las personas y seres de todos los tiempos y en cada una individualmente / y todos y cada uno está y son: hacia una misma finalidad y forma). Es lo que discurre (en movimiento→ hacia) y lo que discurre, es. Empleando una mejor comparación diremos que el devenir es un torrente, un manantial, un incesante fluir hacia →. Pero agregaremos que así como las fuentes brotan de alguna oscura profundidad de la tierra, así el devenir (como 4º dimensión física) brota de alguna oscura profundidad de la existencia y que así como en cada brillante gota de la fuente luce y se oculta el abismo del origen, así en cada aparición fugaz del devenir, luce y se oculta la oscura profundidad primordial del ser. El ser está ahí (a la vista en lo que vemos, por la apariencia) y más allá (de lo que podemos ver y entender de aquella apariencia). De manera que la única satisfacción posible de lo que Blondel llama desiderium naturale e inefficax ad infinitum está en reconocerse en la unidad trascendente de Dios. [Entramos deslizándonos en la ontoteologia / Martin Heidegger y Wilhelm Weischedel reconocen que la filosofía se constituyó desde antiguo como “ontoteología” (Heidegger) / “filosofía teológica” (Weischedel) Cfr. Wilhelm Weischedel. Der Gott der Philosophen] El lazo necesario entre hombre y Dios/ser, no supone, con todo, para Blondel una continuidad real entre lo natural y los sobrenatural, sino que significa solo que el progreso de la voluntad y de la acción, obligándonos a reconocer la insuficiencia del orden natural, confiere al hombre la capacidad, no de producirlo o definirlo, sino de reconocerlo y recibirlo.
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