La práctica crítica de la razón refiere al uso del pensamiento crítico y analítico para evaluar y cuestionar las ideas, creencias y argumentos. El enfoque es fundamental en la filosofía y en otras disciplinas, ya que permite identificar errores, inconsistencias y suposiciones (o ideas) que puedan no-ser justificadas la propia experiencia luego en el texto, e imprescindible a la hora de determinar su validez (o verdad) y por tanto solidez contrastada desde la experiencia misma en el mundo real.
1.3-De antes i el compromiso del Ser por el Ser / Hacia a ser uno i de los propios actos antes i-de su experiencia (uno-ahí). Luego lo mismo i en conciencia después i-de un texto, que refiere de lo concreto (antes) i-de moverse uno (luego del pensamiento) i del acto las sensaciones después i de un texto lo concreto i verdad
1.1
LA RAZÓN HUÉRFANA1.1- Lo racional i predicado de algo irracional (los errores del racionalismo)
Promover la vida al orden natural de un espíritu más humano, sin ser este orden humano, demasiado humano hacia→ a las cosas y los seres que en relación a nosotros / y de uno mismo son-ahí→ del medio común de otra forma a su manera, pero que habitan los mismos lugares que nosotros (igual en las ciudades (cada uno en la suya) como lo mismo en el campo y en toda la naturaleza) habría de ser empeño de todas las personas→ en general / partiendo desde lo concreto y personal de cada uno de nosotros, igualmente desde la cultura en general / y empezando en los pueblos hasta las grandes las ciudades, luego dentro de aquella tarea mayor i específica que se entiende — i entendemos todos y cada uno de nosotros— propia de la humanidad: tarea por cierto que debiere fundarse (no de facto sino desde una ley universal — para todos en general— y que todos en particular entiendan). Y lo mismo de otra manera desde una educación primaria en la formación y desarrollo de capacidades y sensibilidades / lo mismo sensibilizando y promovido todo ello desde la misma cultura que es patrimonio de las sociedades→ cada unas con su particularidades i maneras de entender la naturaleza / de modo que puedan entender el cometido específico de una humanidad que-es responsable→ por su técnica y (capacidades→ esas mismas capacidades que otros seres→ amenazados desde la misma humanidad no disponen) en tanto a salvaguardar la naturaleza y proteger la vida en todas sus expresiones, en lugar de desvitalizar la naturaleza, convirtiéndola en mero campo de explotación, y lo mismo de las personas mas vulnerables. Pero y singularmente dirigiéndose la sociedad y la cultura en todas su formas hacia aquellos otros que entienden que son propietarios de tierras→ antes habitadas por otros seres y arrebatadas a estos— y donde frente a esa misma naturaleza menospreciada se yergue siempre aquel hombre indefinido i nos solo antes de la razón / luego de la técnica (mecanizado→ hacia fines / no como un ser) sino como aquella entidad separada del nombre propio e inferior, que de sus propios actos i fines se describe igualmente preso en la malla de sus cálculos, luego indiferente a la vida que no duda en arrancar (arboles de los campos por ejemplo), y lleno de suficiencia, pero sin ningún escrúpulo, a la vez que borra de su mente la inquietud por el misterio de la realidad y la vida misma que destruye, lo mismo lanzado la orgía metafísica que del utilitarismo, envuelto de una vulgaridad erigida en un ideal que todos respetan (de una imagen prestada de otros (tanto tienes→ tanto vales) aunque nos parezca incomprensible esto todavía hoy a algunos, ni siquiera de una imagen arquetípica i razonable de la vida; es decir→ que aquello mismo y de la razón que luego por la razón→ esta misma explica / a saber: por la Psicología (por ejemplo→ que antes saquea desde la misma razón los arquetipos míticos para crecer en una nueva mitología y unos nuevos arquetipos, que se consideran después modelo de cualquier manifestación de la realidad racional (incluso de lo irracional, como es la devastación del medio común y la naturaleza en general o la matanza en particular sea de delfines, pollos en las granjas (o en la guerra de personas igual), y donde lo racional (i Psicología "es"→ convirtiéndose en predicado de lo irracional como elemento necesario indispensable que sentencia (lo mismo gramaticalmente→ para que la oración / o en este caso y de una acción irracional tenga humanamente sentido> Error del racionalismo→ cuando la realidad de aquellos actos y sucesos es reconocida, concebida y designada con rigurosa precisión por predicados que corresponden a los elementos personales y racionales que el hombre posee en sí mismo. Al mismo tiempo que todos esos predicados son pensados absolutos; es decir, como perfectos. Estos predicados son, empero, conceptos claros y distintos, accesibles al pensamiento, al análisis y aun a la definición (y explicación). Luego si llamamos racional al lo objeto i al acto que puede ser pensado de esa manera y después explicado, hemos de designar como irracional la esencia descrita en dichos predicados irracionales que de manera racional son descritos en palabras que designan formas reales de→ matanza, devastación, guerra, suicidio o asesinato, y como realidad racional aquello irracional (que entendemos todos se argumenta de una razón que los reconoce, explica y afirma)
A Roma llegaron los bárbaros y a la escuela de Frankfurt Jürgen Habermas, y todavía me cuesta entender cuando este, el más adelantado de los discípulos de Horkheimer, Adorno y Marcuse, declara que no comparte la actitud pesimista y desilusionada de sus maestros, en relación a la razón frente a la posibilidad de liberación que entraña la razón misma, para las sociedades modernas (vale entonces recordar-le a J.Habermas que fue precisamente la razón, i más allá de la misma razón→ la razón instrumental, la que condujo a las sociedades occidentales modernas antes a la devastación del siglo xx, y luego al posterior estado de mal estar general después manifiesto de muchas aptitudes i escritos (que aluden a la falta de algo que tras la guerra no se devolvió a la sociedad i entendemos-ahí "cierta libertad" que se advierte ausente) donde todavía nos encontramos. Luego si observamos encontrando precisamente que “es” de la misma razón (como instrumento de proyección hacia los demás de una teoría de la acción comunicativa © 1987), esta como instrumento o norma mas no de entendimiento del medio sino de proyección del propio discurso al medio hacia otros(la que empuja a Jürgen Habermas, extraviándose entonces en ideas ―desviándose de la atención al presente al cual Habermars parecerá ausente volviéndole precisamente la espalda desde el presente al no-ser de la realidad→ i vuelto hacia dentro i-de sus propias ideas) asomando fuera solo la punta de la nariz, mientras el cúmulo de ruinas del pasado y presente sigue amontonándose hasta el cielo ante la puerta. Sin embargo, para frenar la catástrofe de la crisis de la modernidad que él mismo reconoce de tanta basura y escombros, i de cómo organizarnos i reciclar estos mismos escombros y toda la basura que se amontona fuera, JH. escribirá un libro desde la misma razón (a partir del concepto o idea de (acción→ comunicativa / una teoría de la acción comunicativa, lo que en si mismo (teoría y acción leído en la misma frase y del mismo contexto ya supone la contradicción y decir nada de una experiencia i todo teoría / cuando que mejor hubiere sido i además de una verdad lo venido de la realidad de unas experiencias antes i rumiadas adentro, luego descritas i ser-uno de la experiencia propia después i-del texto en el libro) cuando observamos del lo propuesto del acto i moverse de la comunicación el no-ser uno (él) moviéndose sino adentro antes a escribir el texto donde (luego ya i con el mundo al revés→ viene la acción comunicativa que refiere el libro (a modo de un espectáculo), pero que y como es lógico no refiere del texto del libro escrito antes / de los resultados obtenidos después i de la acción comunicativa que (no-es del texto) ni de una experiecia refiere antes...Jürgen Habermas y el entonces Cardenal Prefecto de la Doctrina de la Fe, Joseph Ratzinger, pronunciaron el 19 de enero de 2004 en la «Tarde de Discusión» organizada por la Academia Católica de Baviera en Munich. El tema elegido para el diálogo fue «Las bases morales prepolíticas del Estado liberal» ../... Después de las respectivas intervenciones, se abrió un turno de preguntas con los asistentes de los que, por desgracia, no hay un texto impreso; tan sólo se han recogido fragmentos y notas de los periodistas que asistieron al evento. El acto tuvo amplio eco en la prensa alemana, tanto por lo inusual del encuentro entre dos pensadores a priori defensores de tradiciones muy distantes (ilustrada y católica, respectivamente) como por la participación y asistencia de pensadores destacados, como el filósofo Robert Spaemann o el teólogo Johann Baptist Metz.Luego observado-ahí→ vemos nosotros de aquella misma racionalidad comunicativa en este caso i (antes) en un libro i-de un discurso de la razón→ discursividad y argumentación especifica en un tipo de habla o por escrito que tematiza pretensiones de validez, las cuales denominan acciones orientadas al entendimiento. Cuando i del entendimiento, entendemos nosotros incluso a partir de lo que nos dice J. Habermas→ de estos cuatro supuestos: inteligibilidad, verdad, rectitud y veracidad, en tanto a que son los que forman la base de validez del habla y de lo escrito. Luego para J. Habermas, el uso primario del lenguaje sería el entendimiento, pero nosotros entendemos igualmente del entendimiento, que hablar de algo i entender ( es inteligibilidad, verdad, rectitud y veracidad al hablar de alguna cosa concreta, es decir: de alguna cosa ahí de verdad i real del texto, de la que se está hablando (no de lo que vamos a hablar→ pues sino se estaría hablando de una idea que es poco mas que una ficción del texto, es decir: que no-es real /Pero ¿A qué es preciso dar la denominación de no-real?, ¿creéis que él ( un filosofo) sabría a qué objeto y cómo aplicarlo, y que podría explicarlo al que se lo había preguntado? Bien, es una pregunta difícil: pero al menos, un punto es claro de esta: que lo no-real no puede ser atribuido a lo que es real (o de otra forma explicado: que lo que no hago de un acto en realidad no puede ser real ni verdad jamás) : Por consiguiente, si hablando de algo no puede ser atribuido de ningún ser→ a ninguna cosa o acto real): el que refiera hablando de "alguna cosa, sin luego referir una cosa concreta o un acto, lo hará i hablará sin razón i de nada, colocándose más que en contradicción consigo mismo. Pues En un discurso, el que habla de alguna cosa, hablará de alguna cosa; y es evidente que, cuando pronunciamos esta frase “alguna cosa”, y referimos, nombrando “alguna cosa” queremos hablar de un ser (una cosa); porque emplear esta frase sola, desnuda, por decirlo así, y separada de todas las cosas que son, es imposible. ¿No es así? Bien, Sentado esto, reconoceremos necesariamente que quien dice alguna cosa, dice de una cierta cosa. Porque “alguna cosa” significa “una cosa” (Pero igualmente→ “el que no dice alguna cosa, es de toda necesidad, a mi parecer, que no diga absolutamente nada”) pues si al hablar: no se refiriese a nadie, ni a ti, ni a mí, ni al plato, ni (a ningún otro ser): aun y al hablar, (y observemos lo absurdo) no habría absolutamente discurso, pues no se referiría a nada, y porque es imposible un discurso sobre la Nada. Por consiguiente, no puede concederse que el que intente enunciar el No-Ser, es decir (lo que no es real / no es verdad“) hablará sin decir nada; antes bien, es preciso afirmar que no habla a nadie concreto / luego i solo piensa→ en voz alta. (Y De esta manera, dejaríamos a un lado las dificultades de esta discusión) (Variaciones desde el sofista / Platón).
CRÍTICA A MARTIN HEIDEGGER
1.3-De antes i el compromiso del Ser por el Ser / Hacia a ser uno i de los propios actos antes i-de su experiencia (uno-ahí). Luego lo mismo i en conciencia después i-de un texto, que refiere de lo concreto (antes) i-de moverse uno (luego del pensamiento) i del acto las sensaciones después i de un texto lo concreto i verdad
Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción de un efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Por eso, en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo «es» es el ser. El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian. El pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar se deja reclamar por el ser para decir la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar. Pensar es l'engagement par l'Étre pour l'Étre... / ( Martin Heidegger / Carta sobre el humanismo)Carta a Heidegger / Sr Heidegger... (Es Cierto... Estamos, en general, muy lejos de pensar i movernos del pensamiento antes / luego al actuar particular de cada uno / y después referir→ del propio acto y que lleva a movernos de un pensamiento, de modo suficientemente claro i decisivo; pero ¿en que sentido claro i decisivo? Bien, sobre todo claro debería ser en tanto y cuando nos dirigimos a otros el hecho que lo entiendan (i lo decisivo es que de nuestro acto ellos igual se puedan reflejar moviéndose luego de sus propios actos). Pues solo se reconoce del actuar propio como aquel acto i verdad de uno movernos hacia→ algo, luego algo concreto (antes fuera del texto que referimos después i del texto→ alguna cosa (de manera i-que se nos entienda claro al menos de hablar de "una" cosa concreta-ahí (digamos en este caso de una planta) en el patio de mi casa, cuando ayer pachuchas unas margaritas amarillas, y que por alguna razón, quizá por su debilidad manifiesta y de percibirlo así a la vista ( i del pensamiento igual, llamo mi atención / luego i de un acto moviéndome hacia→ a ella) / i-de haberme movido antes hacia→ esa planta y del impulso antes / luego comprobar el efecto después i pasadas unas horas, en tanto reales / de llevármela a otro lugar para protegerla de las heladas / y de lo sentido después las sensaciones poder hablar i compartirlas con otros de un texto, explicándoles cuando de ponerla debajo del toldo en unas horas las hojas→ antes pachuchas parecieron recobrar de nuevo la vida / como consecuencia (de antes i de mirar i observar ver (aquella planta pachucha) y de pensar en lo que podía pasar luego i de un impulso uno-ser-ahí uno del acto moviéndose ( moviéndome→ de un acto suficiente decisivo y de unas consecuencias satisfactorias con mejores sensaciones y que puedo explicar claramente i otros reflejarse de ello.También es cierto, Sr. Heidegger, que decisivo se estima en algunos casos y de la razón moverse por algo o causa que será alguna cosa concreta o una causa razonable que lleve a movernos quizá de una necesidad / y que razonable en algunas personas moverse «es» i es igualmente uno, u otro el-ser→ ese que se levanta a moverse en función de una utilidad (material) o unas recompensas, que obtiene de haberlas calculado antes de moverse, y que quizá de otro modo no se moverían como por ejemplo moverse uno a fregar los platos después de comer, parece uno no va ( no se mueve a fregar), pero quizá si le dicen que en la nevera hay medio pastel de almendras, e igual ( tras calcular) se levanta a fregar / el mismo ya sabemos que no saldrá al campo esa tarde a caminar (porque en el campo no regalan pasteles por pasear) pero pasear por el campo tiene igualmente premios y recompensas, como poder observar de la plantas saludables en su mayoría y en su medio, y de ello luego distinguir de una fuera de su medio y en casa que no esta como las demás, o esta enferma / Luego i de lo concreto hablando→ la esencia del actuar no-es llevar a cabo (algo / algo→ que no-es referido del texto / de su texto-ahí→ no-es Nada concreto). Ni Tampoco Llevar a cabo significa desplegar algo (algo→ todavía indefinido del texto Sr. Heidegger / de su texto-ahí→ no-es todavía Nada concreto)luego , refiere→ Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Pero Tampoco Llevar a cabo significa desplegar (algo→ todavía indefinido de alguna cosa, una cosa del texto Sr. Heidegger / cosa que de su texto-ahí→ todavía no-es / o es→ Nada... concreto del texto, en su forma e indefinido) para poder reconocer al menos una cosa en la plenitud de su esencia (esencia pues referida de algo no concreto y todavía ausente del texto (donde y, además de nada-ahí→ del texto), claramente igual falta el sujeto de la experiencia / es decir Nadie-ahí→ de la experiencia que se refiere con algo, que se habla pero que no refiere nada concreto) i finalmente refiere→ producere / producción · generación · fabricación · elaboración f. ocurrencia f. producir / pero volvemos a lo mismo luego Sr. Heidegger ¿producer o producir como? ¿de llevar a cabo "algo" "desplegado de algo" "en la plenitud de la esencia de algo" que no-es referido del texto? es decir de Nada... concreto / luego entiéndame sr, Heidegger cuando le remito a su propias palabras después "Por eso, en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es" y... de ahí precisamente Sr. Heidegger que sea tan fácil referir a otro lo que-es (i-de lo que se habla→ aquello a lo que se refiere uno con algo, para que de alguna cosa concreta podamos entender (i tener un mejor entendimiento de que-es de lo que nos habla. Ahora bien, lo que ante todo «es» es el ser-ahí→ uno i moviéndose hacia, lo que luego explica del algo al-ser-uno de la experiencia igual i del texto (cuya obligación del que escribe describir razonablemente ese algo de lo que nos habla (i algo que habrá de ser a la fuerza alguna cosa , una cosa concreta / para poder entender i del entendimiento entender igual desde donde, cuando y de que cosa concreta nos habla en lugar i tiempo concreto / pues hasta en la ciencia ficción hay un sujeto del texto / en lugar i tiempo de la experiencia relatada como ficción Y aquí no solo falta el sujeto que del acto no existe en el texto / sino igualmente ausente es el acto concreto que no se refiere de nadie concreto i que no es tampoco en el texto.
Teoría de la sociedad:
A partir de las formas contenidas en una forma mayor
Una maniobra en ángulo (4d) de Jorge Maqueda y su sombra
EXCURSO: TRASCENDENCIA DESDE DENTRO,
TRASCENDENCIA HACIA EL MÁS ACÁ
(A partir de la Réplica de Habermars a las ponencias de un congreso organizado en 1988 por la Facultad de Teología de la Universidad de Chicago)
I
II
Para entrar a Foucault debemos empezar Foucault.
III
Para seguir con Foucault tenemos que entrar a Bataille.
IV
La Clinificación de la sociedad: Individuo Clasificado: producto social y clinificado: Productivo o improductivo
V
Aproximación a ese límite/y frontera que reconozco a la razón subordinada, a partir de una crítica de la razón de Foucault, explicada por J. Habermas en (El discurso filosófico de la modernidad)
1
De los paisajes posibles
3
La observación del pasadO
La observación del Presente: Hoy
LÍNEA DE INVESTIGACIÓN SOCIAL.
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Angelus Novus (El nuevo ángel) - Paul Klee |
"cuadro de Klee llamado Angelus Novus. En ese cuadro se representa a un ángel que parece a punto de alejarse de algo a lo que está mirando fijamente. Los ojos se le ven desorbitados, la boca abierta y las alas desplegadas. Este aspecto tendrá el ángel de la historia. Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona ruina tras ruina y las va arrojando ante sus pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado. Pero, soplando desde el Paraíso, la tempestad se enreda entre sus alas, y es tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. La tempestad lo empuja, inconteniblemente, hacia el futuro, al cual vuelve la espalda, mientras el cúmulo de ruinas ante él va creciendo hasta el cielo. Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad.” "Catástrofe", Atlas Walter Benjamin del CBA.
"Incluso el ángel parece volver la espalda a las ruinas siempre azotadas por la tempestad-1 en un mundo en el que se ha reducido instrumentalmente al hombre, donde “la tierra enteramente iluminada, resplandece bajo el signo de una triunfal desventura-2; consecuencia de vivir en una sociedad de perdidos “huérfanos”, debido "al carácter abstracto de nuestra existencia -3”. Personas que viven en un mundo plano, sin el imaginario de lo primitivo y todo lo que ello supone, adorando en su lugar ―bajo la apariencia de secularización y la sacralización de la realidad― un dogma que no admite herejía: la tiranía del beneficio (la razón de medios y fines): una sociedad despótica, de ansiosos y apresurados; de crédulos en aquella modernidad que nos liberaría, convirtiéndonos en amos ( por la razón), cuando en realidad la razón nos aprisionó y convirtió en sus esclavos: la modernidad dominó mundo y, a la vez confiscó al individuo. Luego algunos nos desconsolamos ante la realidad, incluso, buscando otra (que no deja de esperar-nos); pero quien se aflige o pierde el tiempo en necedades es porque quiere o quiere llamar la atención de la hora con su reloj: “nadie dijo nunca que la realidad necesitase de garantías-4” ¿Garantías de qué? Vivimos dentro de aquello que hemos elegido, y elegimos cada día pero, igualmente, seguimos afligidos: sentimiento éste admisible; pero que, sin embargo, es precisamente a la propia convención cultural, que todos hemos consentido “venida de la razón o «instrumentalización» de la razón”-5 (en tanto lo es a sus procedimientos para lograr sus propios fines). Es por tanto, que todas estas dudas “trágicas” sobre “el sentido o no de la vida y la realidad” no merecen ser tomadas en consideración cuando viene de un corazón esclavo y cobardes, temeros de la sombra y ávido de protección; pues la realidad no necesita garantía alguna y menos esta de ser probada, sino revisada a razón; y serlo antes de alcanzar un nuevo "punto de no retorno que siempre vemos demasiado tarde”-6. Y, si luego "la ciencia que ha de ser la autoridad llamada a enfrentarse al oscurantismo, los positivistas prosiguen la gran tradición del humanismo y de la Ilustración-, entonces… los filósofos tienen que despertar de una vez de sus ensueños y establecer un criterio para la verdadera naturaleza de la ciencia. La filosofía tiene que formular el concepto de la ciencia de un modo que exprese la resistencia contra la amenaza de recaída en el delirio y que conecte con las exigencias de la naturaleza existente. Para ser la autoridad absoluta la ciencia tiene que ser justificada como principio espiritual y no puede ser simplemente deducida a partir de métodos empíricos para luego pasar a verse absolutizada como verdad sobre la base de criterios dogmáticos y orientados a tener éxito científico-7. (Contrapunto) de los paisajes posibles / de los paisajes imposibles.
II
De los paisajes posibles
La poesía ha sido siempre evocadora del deseo, más que de la realidad manifiesta a los sentidos: alusiva a paisajes y momentos imposibles, conjeturados a la razón y conjurados en las palabras que advierten esperanza y anhelo, en aquello que habrá de cumplirse. Jamás, hubiese sido posible el Romanticismo, si éste no se hubiese exhortado (en su forma) de la Nada, a través de conjuros escritos en verso, e ideales proscritos por toda una Nación. Nada es irrealizable, ni siquiera aquellos paisajes imposibles, nos proclama el romanticismo desde la forma de la sombra de nuestro desierto. Y quizá con ello nos quiera decir algo de aquellos paisajes (imposibles a la razón) pero posibles a quien se atreva a recorrerlos, y de los que se advierte un fantástica teoría, a saber: Paisajes, que entendido en su significado más común, podrían describirse como la extensión de aquellos terrenos que vemos desde un sitio, en la forma de la oscuridad del espacio, e incluso desde nuestra imaginación y esperanza. Pero existen muchas otras formas de representar o utilizar el “concepto de Paisaje” más allá de su significado común al tratar de biología, arte u otras materias, y, concretamente refiero ahora al modo cuando es utilizado por los físicos en Cosmología y Astrofísica, donde bajo el paraguas de la teoría de cuerdas, este paisaje englobaría posibilidades de universos paralelos que recogerían al mismo tiempo, la posibilidad de existencia de otras partículas e interacciones, diferentes de a las leyes locales de la física. De tal modo, que el conjunto de todas las leyes posibles recibiría el nombre de “paisaje”. Luego, y según algunas interpretaciones de la (S.T.) este paisaje sería enorme; resultando una diversidad fabulosa de dimensiones del universo y, por lo tanto, también de posibilidades: posibilidades —y es aquí donde extrapolo— que bien podrían ser o estar, dentro del ámbito de todo lo humano posible, recogiendo diferentes puntos de vista, percepciones o representaciones de la existencia, aunque estos difieran de “las leyes locales que hoy gobiernan el pensamiento, el mundo y las sociedades” siendo, el conjunto de todas las posibilidades éstas, al modo de “ser y pensar” y-o “representar”: todas ellas permitidas. Lo que finalmente nos llevaría a suponer, dando como resultado, que si algo no existe es, sencillamente, porque alguien aún no lo pensó y deseó conjurándolo con todas sus fuerzas, cuando precisamente: “el mundo adquiere sentido por su horizonte”—(afirma Husserl). "Sentido y entendimiento del mundo que ha de venir de despejar ese horizonte"— (Zubiri). Un horizonte, que asoma ante nuestros ojos y del que poco importa, si ya existía antes de ser despejado, o si bien al despejarlo lo hemos creado nosotros mismos: qué más da, si está ahí, esperándonos. Piensen pues, pero sobre todo sueñen con todas sus fuerzas y quizá, mañana despierten a un mundo nuevo: a una nueva realidad. "Ese mundo". "Se diría que tenemos ante nosotros, como recompensa a nuestros afanes, una comarca aún no explorada, cuyos horizontes nadie ha visto, un 'más allá' de todos los países y de todos los refugios buscados por el ideal humano, mundo tan desbordante de hermosura, extrañeza, terror y divinidad, que tanto nuestra curiosidad como nuestro ahínco de poseerlo asumen ansiedades frenéticas"(8)
“No todo está perdido, quedan los Heroes”¡Hoy llegan los héroes!
1(TW. Benjamin)
2(Dialéctica del Iluminismo, Max Horkheimer )
3(§24, 189 Nietzsche. El nacimiento de la Tragedia)
4(S. Paniker).
5(critica de la Razón instrumental, Max Horkheimer)
6(Habermas)
7(Max Horkheimer)
8(Nietzsche)
La observación del pasado
Hay pasados, no tan lejanos en el tiempo, cuya semejanza al presente nos asusta, y clásicos, cuya vigencia hoy nos desazona: pues, ambos testimonian las miserias y abusos que aún perviven entre nosotros, en nuestro mundo postmoderno y que algunos, no muchos, han denunciado y denuncian. En 1946 Max Horkheimer, dentro de lo que se llamó “Escuela de Frankfurt “escribió unos textos, lo que luego sería un libro, titulado: Crítica de la razón Instrumental, en el que planteaba el objetivo de investigar la noción de racionalidad o “razón” que sirve de base a la cultura industrial, dada la oscura perspectiva que a sus ojos, presentaba el futuro; y acerca de lo cual los pensadores de la Escuela de Frankfurt (exiliados de Alemania durante la guerra en NY―Estados Unidos) expresan igualmente su temor, a que muchas actitudes irracionales del totalitarismo vencido en los campos de batalla subsistieron, moderando y disolviendo su apariencia en la locura cotidiana de la cultura de masas. Un temor que se describe a partir de sus propias palabras: Las actuales posibilidades de perfección social superan las esperanzas de todos los filósofos y estadistas que alguna vez esbozaron, en programas utópicos, la idea de una sociedad verdaderamente humana. Y, sin embargo, predomina un sentimiento general de angustia y desilusión ―(Prefacio, a la primera ed. Alemana 1967 Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft. Crítica de la razón instrumental)
Si bien el texto del libro se basa, como apunta Horkheimer, en apuntes tomados durante algunos discursos y debates públicos ―realizados a mediados de los 40’ junto con Theodor W. Adorno, e influenciados por Walter Benjamín ― la cita anterior, es parte del prólogo escrito donde expone su parecer, no en los 40 cuando son conjugados los textos, sino en 1967 concretamente, al ser publicada la primera edición alemana, y revelando en estos más que la propia preocupación: “un sentimiento general de angustia y desilusión” obvio en la sociedad, entendiendo en ello, el fracaso como le sucediera al iluminismo ―que habría de derivar en el horror que todos ya conocemos― y que de alguna manera, igualmente, entiende que la sociedad tras la guerra ha fracasado, no alcanzaba el objetivo, aquellos niveles de humanismo que con tanta ilusión se habían propuesto, es más, nos dice: “Las esperanzas de la humanidad parecen hallarse hoy más alejadas de su cumplimiento que aun en las épocas de tanteos muy inseguros todavía, es decir, cuando eran expresadas por primera vez por los humanistas. Nítidamente parecen retroceder —sin desmedro de la ampliación de los horizontes de actuación y pensamiento debido al saber técnico— la autonomía del sujeto individual, su posibilidad de resistirse al creciente aparato para el manejo de las masas, el poder de su fantasía, su juicio independiente. El avance progresivo de los medios técnicos se ve acompañado por un proceso de deshumanización. El progreso amenaza con aniquilar el fin que debe cumplir la idea del hombre”. ― (Prefacio, a la primera ed. Alemana 1967 Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft. Crítica de la razón instrumental) En resumen, tanto M. Horkheimer y T.W. Adorno tras de él, lo que tratan es de mostrarnos y advertirnos, analizando, presentándonos el irracionalismo, no como un fenómeno circunscrito no sólo a totalitarismos políticos, sino como un proceso civilizatorio o, deberíamos decir incivilizatorio, más largo, más amplio, más profundo y más presente de lo que todos imaginamos. Es por ello que aquí deberíamos interpretar acerca, no sobre lo que ya nos dijeron, sino sobre lo que con ello nos querían decir: que el carácter destructivo del hombre no tiene parangón, ni cerrojos o cadenas que lo contengan, ni siquiera consigo mismo, y allá donde otros ya hace tiempo se hubieran dado por vencidos, descubrirá siempre un camino.
La observación del Presente: Hoy
Encontramos la historia repleta ésta de advertencias hacia el futuro, sobre hechos luego consumados. T. W. Adorno advirtió que la modernidad con su ciencia no liberó al ser humano, si no lo aprisionó y convirtió en cosa, en objeto: la “cosa humana”. Fue esa misma ciencia, desde instituciones instrumentalizadas, a partir de la que se concibió la actual sociedad cientificista y burguesa, de la que igualmente se nos previno, y en la que desde un principio “los aumentos de libertad aparentemente y promovidos para el individuo, con el tiempo solo traían consigo la disminución de la libertad real de éstos” ―H. Spencer 1850. Pasando finalmente, a convertirse esta sociedad en “una sociedad cerrada” que bajo el disfraz “Pseudo Democrático” esconde una estructura Totalitaria e Instrumental, basada en productividad industrial, los mercados, el consumo desproporcionado y la explotación del hombre por el hombre, ― Marcuse 1967).La Crítica de la Razón instrumental es otra forma de advertencia, un análisis de lo que podría estar por llegar o ya esté llegando, a través del enfoque filosófico sobre la investigación de las Ciencias Sociales. Pero ninguna advertencia sobre el futuro lo es, tanto como el presente.
Hoy, próximos a alcanzar el primer cuarto del siglo XXI y, más allá de cualquier duda u opinión, predomina (al igual que mediada la segunda mitad del siglo XX) un sentimiento general de angustia y desilusión ― (Prefacio, a la primera ed. Alemana 1967 Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft. Crítica de la razón instrumental). Revelador de ello, y del desencanto del los ciudadanos con la sociedad, es el vago caso que se hace de la realidad o temas relevantes, enfocada la ciudadanía en todo tipo de entretenimientos, distracciones y circo: el circo de la política (elemento polarizador, como el fútbol, pero a mayor escala y que mantiene la llama del rencor en la sociedad y a las personas enfrentadas) y ocupados a los ciudadanos: distraídos de las cuestiones de fondo relevantes. Y solo tenemos que poner la televisión, la de toda la vida y echar un vistazo para darnos cuenta de ello y quedarnos perplejos, perplejos de lo que nos muestran como realidad: gente chillando dada al cotilleo, discutiendo sobre la vida de otros, noticias que nos hacen sentirnos seguros sólo en nuestra casa: guerras, pobreza, asesinatos, secuestros; corrupción política y empresarial, reyes robando, empresas y bancos defraudando, la política en bajos mínimos, todo ello esto último servido para la comida o la cena en los telediarios, como entretenimiento: el “oscurantismo” es lo que tiene: Como si al mostrarlo públicamente, como el niño que se delata, ya no nos debiéramos molestar, es más, incluso darnos por satisfechos y contentos con el castigo y las herramientas que permiten atrapar a la escoria, en lugar de preguntarnos por las herramientas que la permiten. Pero, las nuevas tecnologías, y en contra de lo que se podría súper, no aportan nada diferentes como en YouTube donde no dejamos de observar los residuos estrambóticos de poderes míticos del pasado: mediums y magufos, ufólogos, profetas del devenir —que conviven con las más obtusas fuerzas del futuro— jovencitos de desparpajo dándonos clases de todo lo fútil y situado más allá del bien y del mal, dispuestos a todo con tal de “triunfar en la vida”, evidencia que aquella sombría perspectiva no es tan lejana.
No cabe duda que el capitalismo, dentro del sistema democrático, y mediante diversas maneras ha adoptado formas de manipulación y dominación menos ostensibles que en el pasado; pasando apenas inadvertido, frente a una ciudadanía entregada a la locura del consumo indiscriminado y el ocio, bajo el tinglado bien pertrechado de la industria del espectáculo y la información: los nuevos poderes, que dispensan a los valores culturales el mismo trato que el ignorante, que desprecia su finalidad más propia y los juzga sólo en función del lucro que le reportan: donde todo depende del mercado, y la propia razón se instrumentaliza como otro factor de rentabilización del producto, perdiendo su potencial emancipador. Tal es la situación denunciada por Horkheimer en Crítica de la razón instrumental, donde se demuestra la actualidad de su obra. Es por ello, que procede ser revisado esta obra, su idea, pues de inmediato se podrán observar analogías del pasado en el presente
LA RAZÓN HUÉRFANA1.1- Lo racional i predicado de algo irracional (los errores del racionalismo)
Promover la vida al orden natural de un espíritu más humano, sin ser este orden humano, demasiado humano hacia→ a las cosas y los seres que en relación a nosotros / y de uno mismo son-ahí→ del medio común de otra forma a su manera, pero que habitan los mismos lugares que nosotros (igual en las ciudades (cada uno en la suya) como lo mismo en el campo y en toda la naturaleza) habría de ser empeño de todas las personas→ en general / partiendo desde lo concreto y personal de cada uno de nosotros, igualmente desde la cultura en general / y empezando en los pueblos hasta las grandes las ciudades, luego dentro de aquella tarea mayor i específica que se entiende — i entendemos todos y cada uno de nosotros— propia de la humanidad: tarea por cierto que debiere fundarse (no de facto sino desde una ley universal — para todos en general— y que todos en particular entiendan). Y lo mismo de otra manera desde una educación primaria en la formación y desarrollo de capacidades y sensibilidades / lo mismo sensibilizando y promovido todo ello desde la misma cultura que es patrimonio de las sociedades→ cada unas con su particularidades i maneras de entender la naturaleza / de modo que puedan entender el cometido específico de una humanidad que-es responsable→ por su técnica y (capacidades→ esas mismas capacidades que otros seres→ amenazados desde la misma humanidad no disponen) en tanto a salvaguardar la naturaleza y proteger la vida en todas sus expresiones, en lugar de desvitalizar la naturaleza, convirtiéndola en mero campo de explotación, y lo mismo de las personas mas vulnerables. Pero y singularmente dirigiéndose la sociedad y la cultura en todas su formas hacia aquellos otros que entienden que son propietarios de tierras→ antes habitadas por otros seres y arrebatadas a estos— y donde frente a esa misma naturaleza menospreciada se yergue siempre aquel hombre indefinido i nos solo antes de la razón / luego de la técnica (mecanizado→ hacia fines / no como un ser) sino como aquella entidad separada del nombre propio e inferior, que de sus propios actos i fines se describe igualmente preso en la malla de sus cálculos, luego indiferente a la vida que no duda en arrancar (arboles de los campos por ejemplo), y lleno de suficiencia, pero sin ningún escrúpulo, a la vez que borra de su mente la inquietud por el misterio de la realidad y la vida misma que destruye, lo mismo lanzado la orgía metafísica que del utilitarismo, envuelto de una vulgaridad erigida en un ideal que todos respetan (de una imagen prestada de otros (tanto tienes→ tanto vales) aunque nos parezca incomprensible esto todavía hoy a algunos, ni siquiera de una imagen arquetípica i razonable de la vida; es decir→ que aquello mismo y de la razón que luego por la razón→ esta misma explica / a saber: por la Psicología (por ejemplo→ que antes saquea desde la misma razón los arquetipos míticos para crecer en una nueva mitología y unos nuevos arquetipos, que se consideran después modelo de cualquier manifestación de la realidad racional (incluso de lo irracional, como es la devastación del medio común y la naturaleza en general o la matanza en particular sea de delfines, pollos en las granjas (o en la guerra de personas igual), y donde lo racional (i Psicología "es"→ convirtiéndose en predicado de lo irracional como elemento necesario indispensable que sentencia (lo mismo gramaticalmente→ para que la oración / o en este caso y de una acción irracional tenga humanamente sentido> Error del racionalismo→ cuando la realidad de aquellos actos y sucesos es reconocida, concebida y designada con rigurosa precisión por predicados que corresponden a los elementos personales y racionales que el hombre posee en sí mismo. Al mismo tiempo que todos esos predicados son pensados absolutos; es decir, como perfectos. Estos predicados son, empero, conceptos claros y distintos, accesibles al pensamiento, al análisis y aun a la definición (y explicación). Luego si llamamos racional al lo objeto i al acto que puede ser pensado de esa manera y después explicado, hemos de designar como irracional la esencia descrita en dichos predicados irracionales que de manera racional son descritos en palabras que designan formas reales de→ matanza, devastación, guerra, suicidio o asesinato, y como realidad racional aquello irracional (que entendemos todos se argumenta de una razón que los reconoce, explica y afirma)
En psicología, el arquetipo se utiliza para representar patrones de comportamiento asociados a un personaje o rol social, como el arquetipo de la madre, el sabio o el héroe.. la madre por ejemplo (en los EEUU representa unos patrones de comportamiento que, dicha madre asume, siendo estos del todo irracionales→ criándole a ese hijo para que luego este se aliste al ejercito no para la defensa del territorio, sino para lo contrario (atacar y matar fuera del territorio para imponer unos intereses particulares i de otros, sean de la propia maquinaria bélica (es decir: de empresas que fabrican armas) o de familias multimillonaria y su propios intereses, y que son siempre intereses primero económicos i particulares / i luego de imposición en general a los otros / pero no repercuten de los interés y bienestar de los propios ciudadanos norte-americanos o de una en nacion (que forman las personas / personas norteamericanas que dejan que envíen a sus hijos a una guerra, por ejemplo de Irak justificada con mentiras y a matar inocentes / luego esta el arquetipo del sabio / este sabio en EEUU ( es él que decide la guerra injusta y falsa en sus argumentos) Y lo llamo sabio, porque nadie vota a un tonto, a no ser que sean todos tontos y en la siempre tontería de los tontos, se voten unos a otros y voten de un tonto a otro luego al más tonto de todos los tontos juntos (de presidente / además del más mentiroso) Y por ultimo está el héroe.. el héroe norteamericano por excelencia y laureado luego con medallas, es héroe felicitado antes soldado que sale a matar personas fuera de su casa, a los que están en las suyas defendiendo a su familias de una agresión externa, i en sus casas se atrincheran, de quienes los agreden en su propio suelo
De la razón: la Filosofía a partir del “paso del mito (al logos→ uno de los tres modos de persuasión en la retórica (junto con el ethos y el pathos), según la filosofía de Aristóteles)" implica tener y comprender antes desde un punto de vista luego centro-europeo del mundo y protestante después razonado que se impone del discurso o explicación de un conocimiento o saber de algo, desde o en relación con aquello que es considerado racional, y que ha atravesado todo el pensamiento occidental/ luego con trágicas consecuencias / e igualmente destacar que la palabra logos procede del griego (Λόγος, -lôgos-, "léghein") y puede ser traducida de diferentes maneras (además de lo anteriormente referido de la persuasión: como razonamiento, del pensamiento, habla, argumentación o discurso mediante la palabra o razón (de el que habla→ La razón es el argumento (o razonamiento) que una persona i uno que alega de su razón para probar algo a otra persona o persuadirla con sus argumentos (argumentamos que bien pueden ser para persuadir o convencer un presidente a otro presidente de ir todos a la guerra→ una guerra que consideramos irracional y brutal / para lo que se desarrollarán unos argumentos que la justifiquen de la razón de uno (que habla argumentando a otro desde sus posiciones o puntos de vista→ que él tiene una razón que puede explicar a otro y convencerlo de sus argumentos y luego razones para ir, los dos, a la guerra). Asimismo, razón es la causa determinante luego del proceder de una persona o varias personas→ cuando esta o estas cree o creen tener razón o es o son persuadida de otro (desde un razonamiento por el que que otro alega tener razón→ de algo que explica o prueba ( en este caso para ir a una guerra) Y, por tanto, de un acto después y razonado de un sofisma (como por ejemplo del hecho consumado ir a esa guerra injustificada de Irak, y argumentada solo con mentiras, los dos)
Sofisma es un argumento o razonamiento pero falso, formulado con la intención de engañar o confundir al que se considera adversario. En términos generales, puede referirse a cualquier razonamiento erróneo, pero en lógica, un sofisma se refiere específicamente a aquellos razonamientos que parecen correctos ( de los argumentos propuestos ), pero en realidad no lo son. El sofisma puede verse como un silogismo viciado, es decir, una exposición de premisas que pueden ser o parecer verdaderas y ser directamente falsas, pero cuya conclusión no se deriva lógicamente de ellas. El propósito de un sofisma suele ser defender una posición a toda costa y mas allá incluso de confundir, engañar mintiendo directamente al interlocutor.
Algo parecido ocurre de justificar-se del acto individual de matar uno a otra persona que entiende / y precisamente luego la mata porque la entendió / y es de entender y razonable que la otra persona no tenía razón al poner el coche aparcado antes frente a la puerta del su asesino (que luego i en una discusión por ejemplo en la calle) aquella persona y asesino, se justificara de haber matado al vecino por la misma razón y verdad que entiende ausente del vecino, y razón esta además que lo justifica igualmente del acto y asesinato por la razón y verdad ausente del muerto y que entiende el asesino que tiene (y de ahí su proceder antes hacia una la discusión y de un acto después→ de matar al vecino porque este no tenia razón de aparcar frente a su puerta (quedando justificado y razonado del acto (i además verdad) lo de matar al vecino... algo que todos hemos pensado racionalmente hacer alguna vez, e incluso hasta hemos pensado donde esconder el cadáver si nadie nos vio, cuando nuestro vecino aparca una i otra vez su coche siempre frente a nuestra puerta... ( este ultimo i acotado es un texto escrito de uno, el que escribe i desde la propia observación del pasado y presente desde ser-uno-ahí→ sentado / lo mismo es-estar-ahí→ sentado en castellano i de mirar ver igual de otra manera→ las experiencias o realidades de otros, que escuchamos y vemos todos los días / en televisión)
Jürgen Habermas y el entonces Cardenal Prefecto de la Doctrina de la Fe, Joseph Ratzinger, pronunciaron el 19 de enero de 2004 en la «Tarde de Discusión» organizada por la Academia Católica de Baviera en Munich. El tema elegido para el diálogo fue «Las bases morales prepolíticas del Estado liberal» ../... Después de las respectivas intervenciones, se abrió un turno de preguntas con los asistentes de los que, por desgracia, no hay un texto impreso; tan sólo se han recogido fragmentos y notas de los periodistas que asistieron al evento. El acto tuvo amplio eco en la prensa alemana, tanto por lo inusual del encuentro entre dos pensadores a priori defensores de tradiciones muy distantes (ilustrada y católica, respectivamente) como por la participación y asistencia de pensadores destacados, como el filósofo Robert Spaemann o el teólogo Johann Baptist Metz.
1.2 De antes i el compromiso del Ser por el Ser / Hacia a ser uno i de los propios actos antes i-de su experiencia (uno-ahí). Luego lo mismo i en conciencia después i-de un texto, que refiere de lo concreto (antes) i-de moverse uno (luego del pensamiento) i del acto las sensaciones después i de un texto lo concreto i verdad
Teoría de la sociedad:
A partir de las formas contenidas en una
forma mayor
Una maniobra en
ángulo (4d) de Jorge Maqueda y su sombra
«Trascendencia desde dentro, trascendencia hacia el
más acá» es el título de uno de los trabajos de Habermars que Manuel Jiménez
Redondo luego Traduce, en su libro Jürgen Habermas Textos y contextos, aportando
su introducción, que nosotros tomamos para desarrollar sobre seste razonamiento: otra forma de pensar, y proyectar lo
antes pensado, a partir de Max Horkheimer: sobre la historia del
desenvolvimiento de su obra Sobre la frase de Horkheimer: «Es inútil pretender
salvar un sentido incondicionado sin Dios» Excurso: trascendencia desde
dentro, trascendencia hacia el más acá. Y que Consiste en respuestas a
preguntas y objeciones de un grupo de teólogos, donde estos tratan de uno u otro modo
de hacer reversibles las posiciones del hegelianismo de izquierdas respecto a
la religión Recurriendo a temas de Habermas y de la izquierda hegeliana en
general, y donde Habermas se atiene a ellas, a la vez que las reformula, desde donde nosotros las
vamos a determinar y volver a contestar e igualmente ha Habermas.
EXCURSO: TRASCENDENCIA DESDE DENTRO,
TRASCENDENCIA HACIA EL MÁS ACÁ
(A partir de la Réplica de Habermars a las
ponencias de un congreso organizado en 1988 por la Facultad de Teología de la
Universidad de Chicago)
Una observación preliminar de tipo personal puede
facilitar la entrada en una difícil discusión. A objeciones por parte de mis colegas filósofos
o sociólogos he respondido —siempre (mi epílogo a Erkenntnis und Interesse,
Francfort, 1973, así como mis réplicas en I. B. Thompson y D. Held (eds.),
Habermas - Critical Debates, Londres, 1982; R. I. Bernstein (ed.), Habermas and
Modernity, Cambridge, 1985; A. Honneth y J. Joas (eds.), Kommunikatives
Handeln, Francfort, 1986)—; también en esta ocasión me someto con gusto
a la crítica de Fred R. Dallmayr y de Robert Wuthnow. Pero a la discusión con teólogos
me había sustraído siempre hasta ahora: y también me hubiera gustado seguir
guardando silencio. Como silencio de la perplejidad estaría incluso
justificado; pues con la discusión teológica no estoy realmente familiarizado y
me muevo a disgusto en parajes que no me resultan suficientemente conocidos.
Por otra parte, tanto en Alemania como en Estados Unidos, los teólogos vienen
implicándome desde hace decenios en su discusión. Se vienen refiriendo en
general a la tradición de la teoría crítica (H. G. Geyer, H. N. Janowski y A. Schmidt,
Theologie und Soziologie, Stuttgart, 1970; R. J. Siebert, The Critical Theory
of Religion. The Frankfurt School, Berlín, Nueva York, Amsterdam, 1985. ),
y que también han reaccionado a mis escritos.( Cfr. el impresionante informe bibliográfico de
E. Ahrens en id. (ed.), Habermas und die Theologie, Düsseldorf, 1989, pp. 9-38).
En esta situación el silencio sería una falsa forma de
comunicación. Cuando a uno se le dirigen preguntas y, sin embargo, la respuesta
de uno es el silencio, uno parece envolverse en un aura de indeterminada y
difusa superioridad y ordenar e imponer silencio. Heidegger es un buen ejemplo
de ello. A causa de este carácter autoritario, Sartre calificó con toda razón
el silencio de «reaccionario». Empezaré —dice Habermars—asegurándome de
algunas premisas, bajo las que teólogos y filósofos discuten hoy entre sí en la
medida en que comparten una apreciación autocrítica de la modernidad (I).
Después intentaré entender el estatus y la pretensión de verdad de los
discursos teológicos (II). Finalmente, entraré en las objeciones más
importantes que se me han hecho por parte de los teólogos (III) para acabar
posicionándome también respecto a la crítica de los no teólogos (IV)
I.1
Desde una cierta distancia es más fácil hablar unos
sobre otros, que unos con otros. Para el sociólogo es más fácil explicar las
tradiciones religiosas y el papel que esas tradiciones desempeñan, desde la
perspectiva del observador, que acercarse a ellas en actitud realizativa. En palabras de Habermas: En
el paradigma del entendimiento intersubjetivo lo fundamental es la actitud
realizativa de los participantes y una actitud hipotético-reflexiva frente a las tradiciones
(acción comunicativa) de la teoría de la acción comunicativa (Habermas) se trata en primer lugar de un
concepto de racionalidad comunicativa, que Habermars desarrolla con el
suficiente escepticismo, pero que es capaz de hacer frente a las reducciones cognitivo-instrumentales
que se hacen de la razón; y en segundo lugar, de un concepto de
sociedad articulado en dos niveles, que asocia los paradigmas de mundo de la
vida y sistema, y no sólo de forma retórica, abordando finalmente, una teoría de la modernidad que
explica el tipo de patologías sociales que hoy se tornan cada vez más visibles, mediante la hipótesis de que los ámbitos de
acción comunicativamente estructurados quedan sometidos a los imperativos de
sistemas de acción organizados formalmente, en la sociedad y que se han vuelto,
por la misma sociedad, autónomos por sí mismos.
Matadlo,
o algún día pensará»: pues es la divisa de los hombres, que caminan, habitan y
piensan… (Por la
experiencia inmediata, que las formas objeto de conocimiento proyectan a partir
de sí mismas —Epicuro) y substrayéndose
a toda tentación de idealismo subjetivo: de no-ser, (en acto- de ser) hacia →
lo que debe ser considerado, en su forma y por las formas que y como, las
define y las contiene.
De modo que para el sociólogo, asumir la actitud de un
participante virtual en el discurso religioso sólo tiene para él, mientras no
se salga de su oficio, el sentido metodológico de un paso hermenéutico
intermedio. Una situación distinta es la del filósofo, por lo menos la del
filósofo que ha estudiado en las universidades alemanas familiarizándose con
Fichte, Schelling y Hegel (hace bien Habermas en recordamos a Hegel) y [ (d+=4d) “y recordemos nosotros el optimismo iluminista de
Hegel en Tubinga”, y también con la herencia marxista
(iluminista) de este último (y que, añado, deriva a bandas de un neo-socialismo
y liberalismo o neoliberalismo, ambos sometidos a la agenda iluminista por
imperativo (depoder) de
un sistema o sistemas de acción formalmente organizados, eindependientes,
dentro de la sociedad (neo-iluminista) occidental, a pesar de la ignorancia
(esta sociedad) de no saberse, ella misma, iluminista, y sometida por misma la
razón que los deslumbra: ¡bien venidos a la (forma) de la realidad! / A la
sociedad ¡del miedo! /del miedo al pecado y al deber, que es la sociedad del
bienestar, bienestar del que hace todo lo que le mandan dentro del campo
de concentración o prisión delimitada en una forma que no ve: pero lo contiene: si
no, prueben ir hacia el borde de la forma: hacia su sombra, sin el cinturón de
seguridad en su auto, a 20km por hora, circulando en el coche del trabajo a tu
casa, pero… y hablando por teléfono con una madre enferma,
que acaba de llamar porque se encuentra mal; o vayan con su hija al
zoo un lunes a las 11 de la mañana, ¡ahí va! la niña debe, estar en el colegio y uno debe estar trabajando; pero… la
sociedad “es buena” así pues: lleva a tu hija a las once un lunes al zoo, y
vuelvan martes al trabajo y al cole, con la verdad y sin miedo… A menudo al (ser - que piensa), el pensamiento ajeno le es tan lejano e
inasible, como lo es "la razón" del otro (ser: que-no-piensa),
y no reconoce, o no puede reconocer, que es prisionero de una razón
ajena (patológica) y sedentaria: todavía temerosa de dios, y que
solo sirve al deber de una moral por el poder impuesto, a partir de aquella
religión desnudada de
su sustancia y piedad religiosa del teólogo protestante, luego reconducido
filosofo alemán protestante (pensamiento dominante en occidente), y su moral de
la que somos forma del su mismo instrumento (por la sociedad y la política) que
nos limita y condiciona, cuando dicho núcleo permanece reservado al
filósofo, ello bajo la cáscara de la tentación que deriva hacia un idealismo
subjetivo (ajeno a la realidad de la naturaleza y de las cosas que son en esta);
y, por tanto, a una comprensión esotérica de las cosas, donde para el profano
sigue siendo válida su religión, por ejemplo en España (la católica) o aquel de
pensamiento (ateo) y, sin embargo, ambos sujetos y arrinconados en
su vida y quehaceres cotidianos, por el pensamiento y moral protestante, sucumben
un día sí, otro también, a este pensamiento y forma que los somete, del propio
miedo a buscarse y reconocerse prisionero de un pensamiento ajeno: el pueblo
queda al cabo abandonado por sus sacerdotes convertidos en filósofos
(proptestantes), y sometido a estos (y a su pensamiento) por sus
mismos dirigentes, hasta nuestros tiempos.
I.2
Desde esta perspectiva queda excluida de antemano la posibilidad de una
actitud, o, posición casual y no concreta del sujeto-ahí frente a las
tradiciones judías y cristianas (entenderlas de aquel su contexto) y, sobre
todo, frente a la fecundidad especulativa de la mística judía y protestante de
principios del mundo moderno, transmitida a través del pietismo suabo: und nach demselben
auch ein heiliges leben führt / Y tras ello
además llevan una vida santa — (d+=4d) que tuvo su origen en las ideas del pastor J. Spener
(1635-1705); y se caracterizó por oponer a la frialdad derivada de la idea de
la justificación por la fe,—Afirmamos,
por tanto, que el hombre es justificado por la fe con independencia de las obras de la ley - Romanos 3,28— una religión del corazón,
ciertamente, y un sentimiento más sincero y emocional, que (asombrosamente) hoy
adopta la iglesia católica desde su base: (doctrina de la justificación: que implica ese aspecto del perdón de los
pecados pero también la elevación, santificación y renovación del hombre (“Por lo cual te digo que sus muchos pecados
le son perdonados, porque amo mucho; mas aquel a quien se le perdona poco, poco
ama” —Lucas 7:47). Sobre las causas de la justificación afirma
que la gloria de Dios y de Jesucristo, así como la vida eterna, son su causa
final.) Pero llevado de una forma, a la otra forma→ peca mucho y cree más (de Lutero
→y justificado por la
fe) que se apoya en la plena confianza en un Dios
misericordioso que, siempre/siempre, nos salva (Sola fide en español: por la fe sola o sólo por la fe), — de un Bengel o
de un Oetinger (Bengel: clérigo pietista luterano; y
Oetinger: filosofía y
teología Tubinga (1722-1728), ordenado pastor hacia 1738, y ejerció en Walddorf, ambos como precursores del idealismo alemán; aunque no sé, “si pecar en el deber”; puede
ser aun peor (en dicha forma) y causa de condena social y nos despidan del
trabajo, por irnos al zoo con nuestra hija, y no cumplir con el deber,
de individuo racional y dependiente en su forma / de la
forma en que le digan qué debe hacer, o qué
no debe hacer (aquello) en su vida, con su hija; incluso disponerle
el día y (la forma) que el separado, debe, obligatoriamente, ver y
recoger, o no debe / no puede ir a ver, ni recoger de ninguna forma a
su hija) y todavía: no ver la sombra, que por nuestra forma nos atrapa,
en ella limitados a ser...como se
debe.
Al igual que con el concepto de Absoluto, el idealismo quiso dar cobro al
Dios de la creación y del amor gracioso, así
también con la reconstrucción lógica del proceso del mundo quiso dar
teoréticamente (modo en que se analizan
las grandes cuestiones generales, por sus últimas causas acerca de la
estructura de la realidad y el conocimiento humano / dirigido al
conocimiento racional (por la razón iluminista) y no a la acción ni a la
práctica que deviene en un saber venido de la experiencia) el alcance a
los rastros históricos de la historia de la salvación.
“El Dios del idealismo griego
era sólo un Dios soberano de un
mundo de ideas, un Dios que
está ya hecho, que no debe hacer nada más que "permanecer siempre lo que
es, independientemente, de lo que pase en la realidad" (Laberthonnière,
1904: 24). «Yo soy el que soy» (Ex 3, 14). Dios es el ser: absoluto, en sí y por sí;
no depende de ningún otro y que lo conoce todo en sí mismo y sólo en sí mismo (Encyclopaedia Herder). Por
supuesto, refieren el Dios, (o ser, en tanto se entiende a partir de la
religión, por los sacerdotes y pastores) no sabemos si estos entendieron al
ser, alguna vez, o lo pensaron así: ser y forma, que contiene las otras formas,
si siquiera si lo buscaron, a partir luego de pensarlo.
Luego del idealismo
kantiano: Kant, afirma que dios conoce todo a
priori (pero él no conoce a dios
sino por los periódicos) que tiene un intelecto intuitivo y puro (a decir de los periódicos). Luego el sistema crítico enseña que este aspecto de la
divinidad y la forma de
la propia divinidad no es cognoscible por nosotros (evidentemente, pero sobre todo si no dejamos de leer el periódico) y buscamos conocer de alguna
manera, o al menos intentar, aquello: de lo que habla el periódico,
dios, en alguna forma (real),
o lado de su forma, aunque sea a partir de la sombra, bien reconocida desde el
lado de la propia forma de Kant: y que el mismo no reconoce, pero
que a priori dios conoce y reconoce de sí mismo (su forma dada) y
dentro de sí mismo (de su forma) aquella que contiene: la propia forma de la sombra de Kant) en la forma
contenida de dios.
[(d+=4d) (Kant que
cree en dios, pero como cree en Berlín: una sombra y una forma (desconocida y ajena) alejada de su forma,
para quien Berlín aunque existía, tampoco era cognoscible, solo de sus ideas
sobre Berlín, o por lo que un berlinés, o el periódico (si existía) le contase
de aquella, imaginando Berlín, a priori, sobre la imagen de su propia ciudad:
lo único que conocía, mas no se atrevió a conocer.
Para la religión, lo
absoluto es Dios; en Fichte, es el “Yo”; en la
filosofía de Hegel, aparece como lo absoluto la razón universal (el espíritu
absoluto); en Schopenhauer, es la voluntad; en Bergson, la intuición / o sombra: aquella forma (d1) en sí: (ser), que orienta a su espejo inverso (o forma) del sujeto (d1) /
siendo (2d) juntas: las dos dimensiones (luz y sombra) del sujeto: que es la
parte (forma visible) de otra sombra que Kant no ve, ni creo que casi nadie: la
sombra del ser que les acomoda en su forma, dentro de la (forma) de este,
cuando ( aquellos razonables paisanos) no ven ni miran (el lado) de la forma
del árbol que les da sombra, pero de merienda en el campo están protegidos en
sus formas, del sol (en ese ancho de sombra) y bajo esta están todos (su ser y
su sombra) inscritos, bajo la sombra (en ángulo 90ª< ) de la forma del
árbol, inscrita (su forma del árbol) a la forma de la tierra, que
corta en ángulo 90ª< (junto a otras formas y sus sombras – inscritas- en la
forma de tierra): todos
ahora como una misma y única forma (de la tierra, que los contiene en su forma)
inscrita, a su vez en otra sombra
mayor: de otro forma, que contiene y define a otras formas visibles
(planetas) a través de su sombra (de su ancho de sombra de la forma del sol, que
los contiene a todos– sus formas a partir del ángulo 90ª< -, y que los define dentro de su forma, en su
propia la forma, en aquella constituida a partir de todas las formas contenidas
en ella.]
XXXX
En la historiografía actual sigue teniendo un gran peso la interpretación encabezada principalmente por Foucault, quien considera al manicomio como un instrumento del Estado establecido para silenciar a quienes, con su manera de pensar, sentir o comportarse, cuestionaban o amenazaban los valores de las clases dominantes, lejos de constituirse en una institución terapéutica, el manicomio desgarró las vidas de quienes tuvieron la mala fortuna de ser encerrados tras sus impenetrables muros donde sólo reinaba el poder de la psiquiatría. Aunque tenemos evidencias probatorias de esta manera de percibir la institución, que por ciento cincuenta años constituyó el eje del paradigma asistencial en psiquiatría, investigaciones recientes dan cuenta de las muchas experiencias que cabían en el manicomio, lugar de reclusión y refugio, espacio terapéutico y de producción del saber. Este trabajo muestra las diferentes miradas que se han construido históricamente sobre estas grandes estructuras asilares.
II
Para entrar a Foucault debemos empezar Foucault.
Este por un tiempo se dedica a la ociosidad, yo lo llamare inercia-viajar, experimentar y salir de la burbuja (o espacio natural) expandir el horizonte de su mundo físico, y lo hace durante unos diez años, por centro Europa, donde escribe su historia de la locura En la época clásica, como una historia alternativa, a la historia de a la psiquiatría. La Historia de la psiquiatría racionalizaba el proceso de perfeccionamiento de tratamiento médico en el XIX, en relación con las reformas de pinel (Francia). La tesis fuerte historiográfica acerca de la psiquiatría es que el desarrollo de la medicalización de los locos, dementes, en el XIX y XX era una libración de la brutalidad de las edades precedentes, donde a los locos se les metía en un agujero en casa, o se les ataba a la pared. Antes, los locos eran algo entre los sagrado y lo profano, ahora no son sino enfermos, que necesitan diagnostico y ser medicados, Foucault lo problematiza y se cuestiona la cientificidad de la psiquiatría. Donde el tratamiento es una forma de controlar los desafios a la moral de la época, entendiendo de su estudio que el avance medico no es sino el producto de un compromiso social y ético cuestionable. De este modo Foucault reconstruye como se concibe la locura desde el renacimiento cuando la locura estaba relacionada con el cosmos, y era una experiencia extática (perpleja) y cósmica de la realidad, hasta el presente.
III
Para seguir con Foucault tenemos que entrar a Bataille.
Bataille se dedicó a la etnología y a la sociología; Foucault fue profesor de historia. Sin embargo, Foucault refiere a Bataille a menudo como a uno de sus maestros pues este le fascina, Pero sobre todo, Foucault admira de Bataille a aquel que sabe ir y venir de la literatura a los textos analíticos, de las novelas a las reflexiones. Foucault admite un conflicto mal resuelto entre su pasión por Blanchot y Bataille, de un lado, el interés por ciertos estudios positivos como los de Duméziel y Lévi-Strauss del otro; De entre ambas dimensiones, cuyo único denominador común reconoce: acaso sea el problema religioso, contribuyen por igual a conducirle a la idea de la desaparición del individuo, o sujeto».
IV
La Clinificación de la sociedad: Individuo Clasificado: producto social y clinificado: Productivo o improductivo
El sujeto / individuo se disuelve, desaparece en las sombras de la sociedad. Hay una Razón y una sombra de la razón. Hay una ilustración y una sombra de la ilustración. Hay un Desarrollo y una sombra del desarrollo, que llamamos: poder… la Prisión es la sombra y del poder, como resultado del desarrollo de un poder (que en sí mismo es sombra del desarrollo, (aquí en el abismo profundo de la razón: la sombra de la razón produce su propio monstruo, encarnado en un poder disciplinario/ y controlador. La Prisión (o cárcel), aparece no la institución, sino como una más dentro de un conjunto de instituciones donde se aprenden, difunden y aplican las prácticas del poder disciplinario (escuelas, instituto, universidades, cuarteles): donde se toca la música “mágica “que todos bailamos. La sociedad que posibilita las Ciencias Humanas → posibilita las técnicas de la disciplina: normalizadora -la llaman- cuando más es apisonadora de (la sociedad) que se nos imponen sin que lo asumamos, cuando de nuestro consentimiento, este se invierte en participación. El preso, en la sociedad es individuo inconsciente (el individuo inconsciente es necesario para el sistema: prisionero-inconsciente del sistema, cuando de lo que participa, a la vez lo imposibilita y empobrece (clinificado) / Sistema – como sistema carcelario y normalizador (de la mente del sujeto clinificado), que es distribuido y esparcido en todo el ámbito social. El sujeto hace parte de su propia representación, y ni siquiera a pesar de sí mismo, pues en el ritmo no hay ya sí mismo, sino como un pasajero más sumergido en el metro de la 8:00 am dirigiéndose al anonimato. Ese es el embrujo y el encantamiento de la música de nuestro tiempo. Pues el Zeus atronador imposibilita al hombre de su valía cuando le llega la esclavitud (odisea XVIII, 322,323) y el verdadero pensar y ser-ahí requiere independencia, “pues el hombre oprimido (empobrecido) ya no está en condición de decir o hacer lo que quiere. Su lengua ya no es libre” (teogonía 177, 178). Ya no es / y es a la vez "nada": una sombra de sí mismo; abordado por la forma de aquella sombra mayor que lo contiene y proyecta.
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Plaza de España: Mérida (Badajoz) 6 Mayo 2021 / foto: jordi maqueda Sujeto (individuo todavía con la mascarilla: en la calle) desaparece al ingresar a las sombras del pasaje, apreciable ahora es solo la forma perpendicular de la sombra (de un sujeto), proyectado y perpendicular desde el límite de la sombra del suelo 2d (dimensiones). |
La mayoría de los hombres, viven en el error, en la ignorancia y en la desaparición paulatina de sí mismos, y aunque en principio podrían desembarazarse de su oscurantismo, y retomarse, en general no emprenderán este difícil y exigente camino.
V
Aproximación a ese límite/y frontera que reconozco a la razón subordinada, a partir de una crítica de la razón de Foucault, explicada por J. Habermas en (El discurso filosófico de la modernidad)
Con el estructuralismo Lévi–Strauss buscó conocer el pensamiento de la sociedad, y para ello desarrolló la idea de que la mente humana contiene una estructura inconsciente que ordena el mundo a partir de pares opuestos; esta forma del pensamiento es universal y simbólica). El propio Pitágoras, en su cuadro de los contrarios, coloca lo infinito del lado de lo imperfecto (junto a lo femenino, lo múltiple, lo izquierdo, lo oscuro). Este «discurso negativo sobre el sujeto» lo entiende Foucault a la vez como una crítica de la modernidad. Los motivos de la crítica nietzscheana a la razón llegan a Foucault, a través de Bataille, y de su posición escéptica en torno al conocimiento y el saber; Bataille desarrolla una fenomenología del ser humano, que muestra el papel y valor de lo irracional a través de los fenómenos de lo sagrado y la transgresión en sus diversas formas que afectan a la economía, el sujeto, la religión, el erotismo, la soberanía y las formas políticas; y que después han permitido la subordinación del ser humano al mundo de lo útil; conducido por una razón nacida y desarrollada en función de la acción (o razón) productiva, que lo libera del medio pero que lo somete a sus propios dictados.
Foucault procesa estos impulsos, no como filósofo, sino como discípulo de Bachelard, como un historiador de la ciencia, pero contra de lo que suele ser habitual en esa especialidad, se interesará más por las ciencias humanas que por las ciencias de la naturaleza. Lévi-Strauss, Bataille y Bachelard, se asocian al el primer libro que dio fama a Foucault: Locura y sinrazón (1961) es un estudio sobre la prehistoria y protohistoria de la psiquiatría. En los medios que emplea para analizar el discurso sobre el tema y en el extrañamiento metódico respecto de la propia cultura se hace notar el modelo de la ((etnología—costumbres y tradiciones—estructuralista)). La pretensión de crítica a la razón queda ya patente en el subtítulo, que reza Historia de la locura en la época clásica, en la época de la razón. Foucault trata de mostrar cómo desde fines del siglo XVIII se constituye el fenómeno de la locura como enfermedad mental, y reconstruye entonces la historia de la emergencia del discurso en que los psiquiatras del siglo XIX y XX hablan de la locura. Lo que eleva a este libro por encima de otros estudios planteados en términos de historia de la cultura, que suelen ser típicos del historiador de la ciencia, es un interés filosófico por la locura como fenómeno complementario de la razón: la razón convertida en monológica (que no acepta contradicción) y mantiene a distancia la locura para poder apoderarse (la razón) de ella (de la locura), sin peligro alguno: como de un objeto purgado de todo elemento de subjetividad racional.
La clinificación que constituye a la enfermedad mental como fenómeno médico, la analiza Foucault como un ejemplo de aquellos procesos de exclusión, proscripción y segregación (pero igualmente de control a la sociedad), partiendo de cuyas huellas, Bataille había tratado de reconstruir la historia de una racionalidad occidental, como continuador de las reflexiones weberianas en torno a las consecuencias del avance de la racionalidad medios-fines en el espíritu de occidente. La relación entre el concepto weberiano de “desencantamiento del mundo” y el concepto de “lo sagrado” de Bataille, es la idea de desencantamiento (de la que nos habla la teoría crítica de Hokenheimer y Adorno), que necesariamente, aparece sobre aquel mundo previamente encantado y relaciona con creencias religiosas o supersticiones que buscan algo más allá de la sustancia del mundo, o incluso entablar relaciones con el trasmundo, pero donde parece que nadie responde. En este proceso de desengaño ambos autores ven el desencantamiento como un problema, en tanto y en cuanto la humanidad, en el momento de desarrollo más amplio de sus capacidades técnicas, comienza a reducir la existencia del individuo y en general de la sociedad, a la actividad útil, una característica del cálculo racional (y del racionalismo) (contrapunto: ver escuela de Frankfurt). Todo lo que no es útil: el que no es útil, en tanto productivo, no es, no tiene razón de ser... se convierte en un problema social. Pudiendo leer a los dos autores como críticos de la modernidad y de la racionalización. Luego en manos de Foucault la historia de la ciencia se amplía y convierte en una historia de la racionalidad, que persigue la constitución de la locura, simétricamente a la constitución de la razón (la razón aquí, de manos de Foucault, nos revela su sombra). Foucault declara programáticamente que «quiere escribir la historia de los límites... por los cuales una cultura rechaza algo que será para ella lo exterior» M. FOUCAULT, Histoire de la folie a Vage classique, París 1972) y que podemos asociar, con aquel cuadro los contrarios de Pitágoras: de lo izquierdo, lo oscuro).
Foucault sitúa la locura en la serie de aquellas experiencias límites en qué el logos (argumento, en que un razonamiento avanza hacia el siguiente, razón discursiva, que muestra su sentido a través de la palabra.) se ve, de forma harto ambivalente, enfrentado a algo heterogéneo (y que podemos asociar, en tanto heterogéneo posible: a lo infinito incognoscible) El caso es que, para la mente humana, lo heterogéneo, como posible y diverso, e infinito/posible: que aparece como lo desconocido, al avanzar sobre ese horizonte posible, sigue siendo una aproximación al caos, un caos que rechaza. Una pesadilla para la sociedad tan real como imposible para muchos de entender y, por lo tanto, debiéndose controlar (fiscalizar): un límite / o frontera que es necesario demarcar, quizá mediante un ordenamiento, y que me atrevo a extrapolar a lo que hoy se conoce como Ordenamiento externo: término genérico para los algoritmos de ordenamiento que pueden manejar grandes cantidades de información. En este sentido El algoritmo de ordenamiento por mezcla es un algoritmo de ordenamiento externo estable basado en la técnica divide y vencerás. Curiosamente, la ingeniería social hoy basa su comportamiento en una premisa básica: es más fácil manejar a las personas que a las máquinas: divide y vencerás. Pero ¿Qué ocurre cuando divides, apartas de la sociedad aquella parte menos sometida, reacia a aceptar ordenes, rebelde, los que dicen lo que piensan sin pensar en las consecuencias, los que ven y escuchan en la oscuridad, los que hablan con su subconsciente: pues que dejas ciega a la otra mitad. Los dejas la sin defensa de aquella mitad (inconsciente) reveladora y manifiesta del subconsciente colectivo, reflejada en la parte no entendida, o mal entendida de la sociedad, y al límite de la razón de la sociedad.
De entre las experiencias traspasadoras de límites hay que contar el contacto y la inmersión en el mundo oriental (Schopenhauer) para quien la filosofía (saber) surge del dolor en la existencia, el re-descubrimiento de lo trágico (Unamuno), [Horkheimer y Adorno —Dialéctica de la ilustración— igualmente hablan de la trágico (de la tragedia y mito) en tanto, sacrificio y renuncia: «El mito es ya Ilustración; la Ilustración recae en mitología» (p. 56 / D. de la I.) (En términos generales el primer ensayo podría resumirse, en su momento crítico, en dos tesis: el mito es ya Ilustración; la Ilustración recae en mitología. Ambas tesis son verificadas en los dos excursus sobre objetos concretos específicos. El primero estudia la dialéctica de mito e Ilustración en la Odisea, como uno de los más tempranos documentos representativos de la civilización burguesa occidental. En su centro se hallan los conceptos de sacrificio y de renuncia, en los cuales se revela tanto la diferencia como la unidad de naturaleza mítica y dominio ilustrado de la naturaleza) ((enfrentamiento con la naturaleza))] y de lo arcaico (Nietzsche); y la penetración en la esfera de los sueños (Freud / y también recuerdo y añado a E. Trías: el límite, como vértigo de confesión, redención pero que nos queda indefinido, inexplorado por este) y luego las prohibiciones arcaicas (Bataille), y también el exotismo a que dieron pábulo los relatos antropológicos.
Foucault no habla del romanticismo sino por una mención a Holderlin. Sin embargo, Schelling y la filosofía romántica de la naturaleza ya habían entendido la demencia como lo otro de la razón generado por segregación o excomunión, mas todo ello en una perspectiva de reconciliación, pero… que es ajena a Foucault. Al cortarse el vínculo comunicativo entre el demente (con el que la razón lo asociaría,) y la totalidad racionalmente formada del plexo de la vida pública, ambas partes sufren una deformación (como el ser que no reconoce su sombra y queda huérfano de una parte de sí, incompleto, del mismo modo la sociedad queda huérfana de una parte de sí, al aislar a los llamados dementes, y alistarlos con los criminales encerrándolos, y aislándolos de la sociedad): quedando luego deformados aquellos que se ven reducidos a la compulsiva normalidad de una razón que sólo puede ser ya subjetiva (e incompleta del total), pero no menos afectados que los expulsados de la normalidad. La locura y el mal niegan la normalidad: como la nada niega al ser, al representar (entender) para ésta un grave peligro, como aquello que perturba la normalidad cuyo orden queda puesto en cuestión, y consecuentemente también como lo que, al escapar a ella (siendo encerrada), la deja condenada a la normalidad, de sus propias carencias e insuficiencias. Pero esta fuerza de negación activa sólo puede desarrollarla el loco como razón invertida, es decir, merced a los momentos desgajados de la razón comunicativa.
De esta figura idealista de pensamiento, que tiene por fin aprehender la dialéctica o razonamiento inmanente a la propia razón, se deshizo Foucault, junto con Bataille y Nietzsche. Los discursos racionales tienen siempre sus raíces en capas que delimitan una razón monológica (que nos mantiene encerrados en su ámbito y en nuestras carencias). Estos fundamentos de sentido, mudos, que subyacen bajo la racionalidad occidental carecen de sentido; y tienen que ser exhumados como los monumentos mudos del pasado, para que pueda salir a la luz la razón en intercambio con, y en oposición a, su otro. En este sentido el arqueólogo se convierte en modelo de un historiador de la ciencia, que procede haciendo historia de la razón y al que Nietzsche ha enseñado que la razón sólo forma su estructura por la vía de la expulsión de elementos heterogéneos, por la vía de un centrarse monádicamente sobre sí misma. No hay ninguna razón antes de la monológica. De ahí que la locura no aparezca como resultado de un proceso de escisión en cuyo discurso la razón comunicativa se hubiese endurecido en razón centrada en el sujeto. El proceso de formación de la locura (y a su vez aislamiento) es al tiempo el proceso de formación de la razón (aislada de la locura)(luz y sombra de una misma cosa, y solo propia del sapiens, sapiens), la cual no aparece en ninguna otra forma que en la forma occidental de una razón referida a sí misma: Esa misma «razón» del idealismo alemán, que pretende ser más originaria que lo que de ella se ha encarnado en la cultura europea, aparece ahora como la ficción en la que se revela la particularidad de la cultura occidental, como la ficción con la que Occidente se atribuye una quimérica universalidad y vela, a la vez que impone, su pretensión de dominio global ( y si puede ser, al modo de Kant; sin salir de su pueblo, y si puede ser, tampoco de su casa).
Y sin embargo, en Locura y sinrazón pervive todavía aquel motivo romántico que Foucault abandonará más tarde, cuando Foucault escribe Locura y sinrazón, sospecha y cree todavía en ese momento tras el fenómeno psiquiátrica-mente generado de la enfermedad mental, de la demencia, y en general tras las diversas máscaras de la locura, algo auténtico a lo que sólo es menester abrir su sellada boca: «Habría que prestar un oído atento al ronroneo del mundo y tratar de percibir las muchas imágenes que nunca han llegado a encontrar su poso en la poesía, los muchos fantasmas que nunca han llegado a cobrar los colores del estado de vigilia»FOUCAULT (1972) (Del prefacio a la primera edición, loe. cií., 13). Si bien, Foucault se percata enseguida de la paradoja que comporta la tentativa de captar la verdad de la locura «en ese su rebullir antes que cualquier erudición se proponga aprehenderla»: «La percepción que trata de aprehender estas palabras en su estado indómito pertenece necesariamente a un mundo que ya se ha apoderado de ellas» (quiero entender, pertenecen a otro mundo, al otro lado, esto solo deja constancia de una frontera a traspasar para entender... así el autor tiene aquí todavía en mientes un análisis del discurso, que en términos de hermenéutica profunda trata de abrirse paso hacia la fuente de aquella originaria bifurcación de locura y razón, (del bien y del mal / de la luz y la oscuridad) para poder descifrar lo que ocultan las palabras: en lo dicho- lo no dicho ( «Como nos falta la pureza originaria, la investigación de estructuras tiene que remontarse a aquella decisión que separa a la vez que une a la razón y a la sinrazón (escisión: limite o frontera… donde nos apartamos de algo/aquello necesario para comprender y comprendernos a nosotros mismos). Tiene que tratar de elevarse, de descubrir el constante intercambio, la oscura raíz común y la originaria confrontación: aquel límite o frontera que presta un sentido tanto a la unidad como a la oposición de sentido y desvarío (razón y sin-razón). Así podrá volver a “aparecer” esa fulminante decisión, heterogénea dentro del tiempo histórico, pero inaprensible fuera de éste, que separa a aquel rebullir de oscuros insectos del lenguaje de la razón y de las promesas de la época» (FOUCAULT, 1972); y que siempre oscurecen y nublan el horizonte posible, de verdad y conocimiento.
Esta intención apunta en dirección de una dialéctica «o razonamiento negativo», que con los medios del pensamiento identificante trata de romper el maleficio a fin de poder llegar, siguiendo hacia atrás la historia del nacimiento y la emergencia de la razón instrumental,(contrapunto/ R.I. y educacion) al lugar en que la razón se consolida monádicamente (por unidades simples e indivisibles) frente a aquella mimesis (imitación) y la usurpa, para tratar al menos de circunscribirlo en unos términos aceptables: entendibles). Si ésta fuera su intención, Foucault tendría que proceder arqueológicamente en el paisaje de ruinas de una razón objetiva (imparcial) destruida, de cuyos mudos testimonios pudiera aún extraerse la perspectiva de una esperanza de reconciliación (aunque se trate de una esperanza hace ya mucho tiempo disuelta) (que creo que podemos entender en los mitos). Pero ésta no es la perspectiva de Foucault, si no la de Theodor Adorno: una propuesta humanista por la vía negativa, fundamentada en la Dialéctica negativa que parte no de un ideal positivo de humanidad, sino desde lo que no es, o no debe ser el ser humano, y teniendo como horizonte las críticas vertidas por el pensamiento nietzscheano y foucaulteano, sin pasar por alto las experiencias inhumanas que forman parte también de nuestra misma condición. En este sentido de lo que no debe ser, y Tomando la «dialéctica de la Ilustración» escrita por Theodor Adorno y Max Horkheimer encontramos que expresa, de entrada, la conciencia de la densa complejidad de los procesos que dieron lugar a la modernidad y ahora están a punto de superarla (pasado ya superado) (por su mimesis destructiva e irracional) sin llevar consigo hacia adelante sus momentos de verdad original. Entendiendo que esos procesos y la situación a la que nos han conducido (superándonos ya hoy) están marcados por una grave y fundamental ambigüedad: que pueden realizar/terminando de completar la Ilustración, pero también liquidarla (sometiéndola a su mimesis y al colapso civilizatorio). Lo cual sucede, siempre que se ignora u olvida aquella dialéctica. Pero no nos engañemos, es mucho lo que está en juego. No solo nuestra identidad y cultura europeas —la idea de Europa— sino el concepto mismo de razón o racionalidad, que está en su centro y al que en gran medida van ligados unos valores que son del «mayor interés» para la humanidad: la libertad, la justicia, la solidaridad. Justamente los valores mismos, que estaban en juego para Horkheimer y Adorno y el interés que les movió a escribir la Dialéctica de la ilustración: «Salvar la Ilustración». Pues no hay otro modo, según ellos, de salvar la Ilustración, y con ella aquellos valores primeros de la libertad, la justicia, la solidaridad, que tomando conciencia de su «dialéctica», es decir, ilustrando a la Ilustración sobre sí misma. Por el contrario, si la Ilustración ignora u olvida su propia dialéctica, «si no asume en sí misma la reflexión sobre (su) momento destructivo, firma su propia condena», advierten en el Prólogo de 1944 y 1947 a la DI\, advertencia, por cierto, que luego comprobamos por nosotros mismos, hoy (en tanto a las consecuencias de no atender dicha dialéctica) cuando aquellos instrumentos de la educación y el humanismo como ideal civilizatorio no solo no habrían dado los resultados esperados, tal y como los acontecimientos históricos: guerra y explotación del medio y personas, más recientes ponen en evidencia, sino que la cultura humanista (el ser humano) habría fracasado rotundamente, a la vista que potencial barbárico y destructivo de nuestra civilización está creciendo más cada día
Cuadro: la crisis del humanismo que se ha venido anunciando desde el siglo pasado. Se pueden distinguir por lo menos dos momentos en dicho debate: primero, en los años cuarenta del siglo XX, tenemos los intercambios y escritos entre J. P. Sartre y M. Heidegger y, segundo, ubicamos el debate en los años sesenta, en la crítica estructuralista y post-estructuralista de Lévi Strauss, Derrida y, desde luego, Foucault al existencialismo del periodo de entreguerras. Ambos debates se inspiraron en gran parte de la obra de Nietzsche. En ellos las conclusiones son más o menos similares, aunque las perspectivas y las razones aducidas sean diferentes: el humanismo no existe o ha fracasado, ya sea porque el ser humano es pura facticidad y está arrojado a la nada (no hay esencia o naturaleza humana), o porque la idea de ser humano que dio rostro a la modernidad —cuyo objetivo era legitimar un sistema derivado de una determinada voluntad de poder que se tornó hegemónica— fue desacreditada por el colapso civilizatorio acaecido recientemente. A final de cuentas, el humanismo moderno fracasó con Auschwitz y la barbarie fue su sello más característico.1 (1- en este sentido: Se podría sumar a los debates en torno al humanismo la última ola de publicaciones sobre el llamado posthumanismo como respuesta a la crisis por la que ha atravesado, pero ahora en el siglo XXI, cuyo detonante fue la obra de Peter Slöterdijk, Normas para el parque humano. Respuesta a la “Carta sobre el humanismo” de Heidegger en la que parecía defender y apoyar la manipulación genética de la descendencia como el camino para mejorar al ser humano, puesto que los instrumentos de la educación y el humanismo como ideal civilizatorio no habían dado los resultados esperados, tal y como los acontecimientos históricos más recientes ponen en evidencia que la cultura humanista ha fracasado y que el potencial barbárico de la civilización está creciendo más cada día
Pero sigamos con Foucault: Quien no quiere desenmascarar otra cosa que la desnuda figura de la razón centrada en el sujeto, no puede abandonarse a los sueños que invaden a esta razón en su «dormitar antropológico». Tres años más tarde, en el prefacio a Nacimiento de la clínica, Foucault se llama a sí mismo al orden: se propone renunciar al comentario, a toda hermenéutica, por profunda que sea, que trate de sumergirse por debajo de la superficie del texto. Tras el discurso sobre la locura ya no busca la locura misma, tras la arqueología de la mirada médica ya no busca aquel mudo contacto del cuerpo con el ojo que parecía anteceder a todo discurso. Renuncia, a diferencia de Bataille, a todo acceso evocador a lo excluido y proscrito —los elementos heterogéneos ya no parecen prometer nada en absoluto. Toda hermenéutica, aun cuando proceda en términos desenmascaradores, sigue vinculando a su crítica una promesa; de todo ello ha de desembarazarse una arqueología desencantada: « ¿No sería posible un análisis estructural del significado, que escape a la fatalidad del comentario, dejando en su originaria adecuación significado y significante? Sería menester entonces tratar los elementos semánticos, no como núcleos autónomos de consideraciones múltiples, sino como segmentos funcionales y eficaces que forman gradualmente el sistema. El sentido de una proposición no se definiría por el tesoro de intenciones que se supone contiene, y que la descubren a la vez que la reservan, sino por la diferencia que la profiere con los demás enunciados reales y posibles que le son contemporáneos, o a los que se opone en la serie lineal del tiempo. Entonces aparecería la forma sistemática del significado»(M. FOUCAULT, El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica, México 1966, 12.)
Ya en Locura y sinrazón investiga Foucault la peculiar conexión entre discursos y prácticas, semejante a medios y fines. La perspectiva interna de una historia de la evolución científica regida por sus propios problemas internos queda sustituida de antemano por la descripción estructural de discursos muy seleccionados, llamativos que escoge como tema aquellas cesuras que la descripción de la evolución interna de la ciencia tiende a ocultar, es decir, aquellos puntos en que empieza a imponerse un nuevo paradigma desplazando a uno viejo. Por lo demás, los discursos de los científicos son vecinos a otros discursos, tanto a los discursos filosóficos como a los discursos de las profesiones académicas, es decir, a los discursos de los médicos, juristas, funcionarios de la administración, teólogos, educadores, etc. Pues bien, las ciencias humanas, que constituyen el punto de referencia a que Foucault tozudamente se atiene, no solamente se hallan en el contexto de otros discursos; más importante aún para la historia de su aparición son las mudas prácticas en que están insertas. Por «práctica» entiende Foucault regulaciones de las formas de acción, y costumbres consolidadas institucionalmente, condensadas ritualmente, y a menudo materializadas en formas arquitectónicas. En el concepto de «práctica» recoge Foucault el momento de influjo violento, asimétrico, sobre la libertad de movimiento de otros participantes en la interacción. Los fallos judiciales, las medidas policiales, los preceptos pedagógicos, los internamientos, la disciplina, los controles, las formas de entrenamiento corporal e intelectual constituyen ejemplos de la intervención de las fuerzas socializadoras, organizadoras, en el sustrato natural de creaturas que se caracterizan por su corporalidad vivida.
Foucault se permite un concepto absolutamente asociológico de lo social (un irracionalidad en lo racional). Y las ciencias humanas sólo le interesan desde el principio como medios que en la modernidad refuerzan e impulsan el inquietante (y dramático) proceso de esta socialización racional (que más parece irracional), es decir, de la tensión de relaciones de poder en el seno de las interacciones concretas, mediadas por el cuerpo. Queda, empero, sin aclarar el problema de cómo los discursos, los científicos y los no científicos, se relacionan con las prácticas —la cuestión de si son los primeros los que rigen las segundas; la cuestión de si su relación ha de pensarse en términos de base y superestructura, o más bien según el modelo de una causalidad circular, o como una interacción entre estructura y suceso. Aclaramos aquí [[Pero a entender de hoy: la organización científica cae en una burocracia que es inseparable de la industrialización avanzada. Citando a Weber el diagnóstico de Marcuse de la organización burocrática (que incluye a los científicos) dice: "Ella impone la eficacia perfeccionada de la empresa individual sobre la sociedad que forma un todo. Es éste el tipo de dominación mas formalmente racional, gracias a su 'precisión, su estabilidad, la exigencia de su disciplina y la confianza que se le puede otorgar; a saber, la posibilidad, para quienes están al frente de la organización y para quienes están en relación con ella, de 'calcularla'; y es todo esto, porque es 'dominación por el saber', un saber fijo, calculable, que corresponde a los expertos"(MARCUSE, H). La ciencia es, por tanto, dominada por la 'razón técnica' y ésta por la 'razón política' de lo que resulta "la dominación de los hombres sobre los hombres". Así es como "esta técnica y esta política perpetúan la esclavitud" (MARCUSE, H. ").]] Luego ¿Somos 'esclavos' de la razón técnica y de la razón política determinadas por los intereses dominantes? Es, por tanto, la sociedad civil impotente frente a los embates de un sistema impersonal y calculador (instrumentalizado que se auto regenera y alimenta)
Siguiendo con Foucault con su estudio de la locura y la sinrazón, este también se atiene hasta el final a las censuras epocales que articulan la «historia de la locura». Al siglo XVI le atribuye una cierta inquietud y apertura autocrítica en el trato con los fenómenos de la demencia. La razón posee aún una permeabilidad osmótica —la locura guarda todavía relación con lo trágico y lo visionario, es un lugar de verdades apócrifas; cumple la función de un espejo que irónicamente y a través del cual se desenmascaran las debilidades de la razón. La proclividad a las ilusiones pertenece al carácter de la razón misma. Durante el Renacimiento aún no se elimina toda reversibilidad en la relación de la razón con su otro. Sobre este trasfondo dos procesos cobran el significado de acontecimientos-umbral (limen) en la historia de la razón: la gran ola de internamientos a mediados del siglo XVII cuando, por ejemplo, en París en el plazo de unos pocos meses del año 1656 se detiene a uno de cada cien habitantes y se lo interna en instituciones benéficas; y a fines del siglo la transformación de estos lugares de internamiento y asilos en instituciones cerradas con atención médica a las enfermedades mentales diagnosticadas por el saber científico —es decir, el nacimiento de esas instituciones psiquiátricas que todavía hoy subsisten y cuyo desmantelamiento viene siendo exigido por el movimiento antipsiquiátrico (que empezó alrededor del año 1950, especialmente en Europa y Estados Unidos, fue responsable del amplio cuestionamiento del modelo psiquiátrico de comprensión y atención a la locura).
Ambos acontecimientos, primero el internamiento forzoso de locos, criminales, vagabundos, libertinos, pobres, excéntricos de todo tipo, y después la erección de clínicas para el tratamiento de los pacientes aquejados de enfermedades mentales, señalizan dos tipos de prácticas; ambas sirven a excluir todo elemento heterogéneo de aquel monólogo progresivamente consolidado que el sujeto elevado al cabo a razón humana universal, mantiene consigo mismo al convertir en objeto todo lo que encuentra en torno a sí.
Al igual que en las investigaciones posteriores, el centro lo ocupa la comparación de la época clásica con la modernidad. Ambos linajes de prácticas de exclusión coinciden en que estas imponen una separación y en que rigurosamente eliminan de la imagen de la locura aquellos rasgos que son semejantes a la razón. Ahora bien, el internamiento indiferenciado de todo lo desviante sólo significa de entrada una segregación espacial de lo salvaje y fantástico, que ahora queda abandonado a sí mismo,— pero no una domadora confrontación con algo caótico capaz de infundir angustia—, que ha de ser integrado, a fuer de dolencia y patología, tanto en el orden de la naturaleza como en el orden de lo humano, en otras palabras: «Lo que el clasicismo había encerrado, no solamente era una sinrazón abstracta en que se confundían locos y libertinos, enfermos y criminales, sino también una prodigiosa reserva (social) del elemento fantástico, un mundo adormecido de monstruos a los que se creía engullidos en aquella noche de Jerónimo Bosch...». Habían apartado del mundo la magia, y a los portadores de los duendes de aquella naturaleza propia de la personas, que quedaba desde entonces desterrada de la sociedad y la sociedad huérfana de ellos: podíamos decir que por ellos se manifiesta una sombra de la razón (moderna que segrega todo lo que no entiende), hablo de la misma (razón, ahora huérfana de sí misma, de su otra razón o sombra que no entendemos como nuestra): que no queremos entender. El mismo Bosco, en una de sus obras muestra la locura y credulidad humanas. Lo que se representa en La extracción de la piedra de la locura es una especie de operación quirúrgica que se realizaba durante la Edad Media, y que según los testimonios escritos sobre ella consistía en la extirpación de una piedra que causaba la necedad (locura) del hombre. Se creía que los locos eran aquellos que tienen una piedra en la cabeza. En la obra aparece un falso doctor que en vez de un birrete lleva un embudo en la cabeza (símbolo de la estupidez), extrae la piedra de la cabeza de un individuo mayor y grueso que mira hacia nosotros, aunque en realidad lo que está extrayendo es una flor, un tulipán. Su bolsa de dinero es atravesada por un puñal, símbolo de su estafa. Se entiende como expresa crítica contra los que creen estar en posesión del saber pero que, al final, son más ignorantes que aquellos a los que pretende sanar de su «locura». Hablando de la escena, en ella hay Un fraile y una monja; la religiosa lleva un libro cerrado en la cabeza, posible alegoría a la superstición e ignorancia de las que se acusaba fuertemente al clero; esta figura femenina puede ser entendida como una bruja con el libro de los conjuros sobre la cabeza. Luego el fraile sostiene un cántaro de vino. El tema del cuadro unido al formato circular en que se realiza podría remitir en cierto modo a un espejo, y así parece arrojar al mundo la imagen de su propia estupidez al desear superarla de este modo tan erróneo. La leyenda que aparece escrita en el cuadro dice Meester snyt die Keye ras, myne name is lubbert das, que significa Maestro, extráigame la piedra, mi nombre es Lubber Das. Lubber Das era un personaje satírico de la literatura holandesa que representaba la estupidez. Viene a decir "Mi nombre es tonto" o "Mi nombre es el del engañado“.
Pero es a finales del siglo XVIII cuando crece el miedo ante una locura que pudiera escapar hacia afuera por las grietas de los asilos, y a la vez: crece también la compasión por los aquejados de enfermedades nerviosas / mentales y un sentimiento de culpa por haberlos asociado con sucios delincuentes y haberlos abandonado a su destino (¿se reconoce un error?). No. Llega entonces (la más pérfida razón/ humana) La purificación clínica de los asilos, no se saca a los enfermos de ellos, ni se les reconoce en su razón caótica excepcional, como personas, si se quiere diferentes: constitutivas de otro tipo de razón) por el contrario, estos asilos serán reservados de ahora en adelante solo y únicamente a enfermos mentales (que correrán peor suerte que algunos criminales), corren parejas con la objetivación científica de la demencia y con el tratamiento psiquiátrico de los locos: la clinificación, que significa al tiempo una humanización del sufrimiento y una naturalización (sociabilización) de la enfermedad: Foucault hace una impresionante descripción de un asilo, que en la era de reforma de las postrimerías del siglo XVIII, bajo la mirada de los psiquiatras por así decirlo, cambia radicalmente de aspecto y función: «Esta aldea significaba antaño que los locos quedaban estacionados y que de esta forma el hombre de razón quedaba protegido de ellos. Ahora pero, manifiesta que el loco (segregado) queda liberado y que en esta libertad que lo pone en pie de igualdad con las leyes de la naturaleza, se readapta al hombre de razón... (pero encerrado entre los muros) sin que nada haya cambiado realmente en las instituciones, (y estas personas diferentes en su razón sigan presas de la razón moderna), el sentido de la exclusión y del internamiento comienzan a alterarse: cobra lentamente valores positivos, y el espacio neutro, vacío, nocturno, en que antaño la sinrazón quedaba restituida a su nada, comienza a poblarse de una naturaleza (médicamente dominada: aturdida mejor se diría, sofocada: inhabilitada: destruida, y ocultada a ojos de los demás intra-muros), a la que la locura, ahora liberada, ha de someterse (como patología)» (Foucault, 1972, 358). [Los añadidos entre paréntesis son de Habermas, y otros míos]. )
Con esto hemos tocado aquel tema que Foucault perseguirá con intensidad creciente, y al que yo quería llegar por este singular camino: la conexión constitutiva de las ciencias humanas con las prácticas del aislamiento vigilante: el nacimiento de la institución psiquiátrica (que queda asociado a la sociedad vigilante) de la clínica en general, constituye un buen ejemplo de una forma de disciplina que Foucault describirá más tarde, tout court, como moderna tecnología de la dominación, o (instrumentalización social) donde uno es atrapado sin saberse prisionero. El arquetipo de la institución cerrada que Foucault descubre primero en el mundo del asilo reconvertido en clínica retorna luego en las figuras de las fábricas, de la prisión, de los cuarteles, de la escuela y del colegio militar (expansivo pues, a todos los ámbitos y a la sociedad en general). En estas instituciones totales que ponen fin a las cuasi naturales diferenciaciones de la vida heterogénea viejo-europea y que convierten el caso excepcional que el internamiento representa, en esa especie de normalidad, que todos aceptamos que representa el internado, allí ve Foucault los monumentos de la victoria de la razón reglamentadora (otros vemos la formación primera de lo que será “la apisonadora social”: aquella que lo achata e iguala todo y a todos). Ésta reduce a sujeción no solamente la locura, sino también la naturaleza y necesidades del organismo particular y el cuerpo social de una población entera (añado, hacia un proceso de igualación). Haciéndose presente y natural, el proceso de asimilación de este estado y hasta reconfortante, cuando vemos como algunos ingresan a sus mayores entre muros similares: para que los cuiden y vigilen, y lo vemos, o ven de lo más normal
Luego Para estas instituciones la mirada objetivante y escudriñadora, la mirada que todo lo descompone analíticamente, que todo lo controla y todo lo penetra, cobra potencia a través de una fuerza formadora de estructuras; se trata de la mirada del sujeto racional que rompe todas las conexiones meramente intuitivas con su entorno, que desgarra todos los puentes del entendimiento intersubjetivo, y al que en su aislamiento monológico los demás sujetos sólo pueden serle ya accesibles en tanto que son objetos de una observación no participante (una cosa: que llamaremos individuo). En el panóptico proyectado por Bentham esta mirada adquiere, por así decirlo, forma arquitectónica como un medio que modela o determina la actividad humana, teniendo en cuenta que ha logrado ser anterior a los medios contemporáneos de comunicación, pero a su vez ha conseguido trascenderlos. De este panóptico proyectado por Bentham entendemos explicitas Aquellas Relaciones de fuerza—, que tanto Horkheimer como Adorno sostienen (al igual que Anna Arendt) y tratan de mostrarnos, advirtiéndonos de ellas, analizándolas como fenómeno irracional, circunscrito no sólo a los totalitarismos políticos del pasado, sino como proceso civilizatorio o, deberíamos decir incivilizatorio, más amplio, profundo y más presente de lo que todos imaginamos, en el sentido de que muchas de las actitudes irracionales del totalitarismo pasado hubiesen podido subsistir de diversos modos, moderando y disolviendo su apariencia en la locura cotidiana de la cultura de masas, habiéndose establecido sutilmente en algunas de nuestras instituciones actuales) veamos el panóptico: «En la periferia, un edificio en forma de anillo; en el centro, una torre; ésta está perforada por anchas ventanas que dan a la cara interior del anillo; el edificio periférico está dividido en celdas, cada una de las cuales atraviesa todo el espesor del edificio; las celdas tienen dos ventanas, una hacia el interior, que se corresponde con las ventanas de la torre; y la otra, que da al exterior, permite a la luz atravesar la celda de parte a parte. Basta, pues, colocar a un vigilante en la parte central, y encerrar en cada celda a un loco, a un enfermo, a un condenado, a un obrero o a un escolar. Por el efecto del contraluz pueden percibirse desde la torre, nítidamente recortadas sobre la luz, las pequeñas siluetas cautivas en las celdas de la periferia. Cada jaula es un pequeño teatro en que el actor está solo, perfectamente individualizado y constantemente visible» (M. FOUCAULT, Surveiller et punir. Naissance de la prison, París 1975, 201). De las funciones de la vieja cárcel —encerrar, privar de la luz, ocultar— sólo se mantiene la primera: la restricción de la libertad de movimiento es necesaria para cumplir las condiciones, por así decirlo, experimentales, necesarias para la instalación de la mirada cosificadora: «El panóptico es una máquina para disociar el par ver/ser visto: en el anillo periférico se es totalmente visto, sin ver jamás; en la torre central se ve todo, sin ser nunca visto» (ibid., 203). Esta misma estructura es la que hallamos en la cuna de las ciencias humanas →La sociedad que posibilita las Ciencias Humanas → posibilita las técnicas de la disciplina: normalizadora, o apisonadora social de individuos (poder disciplinario). No es casualidad que estas ciencias, sobre todo la psicología clínica, pero también la pedagogía, la sociología, la politología, y la antropología cultural, puedan acomodarse sin excesivos problemas a la tecnología de poder que en las instituciones cerradas encuentra, por así decirlo, su expresión arquitectónica. Se transforman en terapias y en técnicas sociales, y constituyen el medio más efectivo del nuevo poder, del poder disciplinario que domina a la modernidad y nos somete.
Esto se debe a que la penetrante mirada del científico social puede ocupar ese lugar central del panóptico, desde el que puede verse sin ser visto; ya en su estudio sobre el nacimiento de la clínica Foucault entendía la mirada del anatomista educada en el examen del cadáver humano, como el «a priori concreto» de las ciencias del hombre. Ya en la historia de la locura descubre Foucault la originaria afinidad entre el pergeño del asilo y la relación médico-paciente. En ambas, en la organización de la institución vigilada y en la observación clínica del paciente, se efectúa aquella separación entre ver y ser visto que une la idea de la clínica con la idea de una ciencia del hombre. Se trata de una idea que despliega su poder al tiempo que la razón centrada en el sujeto, a saber: que el amortiguamiento o incluso destrucción de las relaciones dialógicas convierte a los sujetos vueltos sobre sí mismos en objetos los unos para los otros y sólo en objetos.
Analizando los movimientos de reforma, que surgen la institución psiquiátrica y la psicología clínica, Foucault desarrolla finalmente aquel interno parentesco de humanismo y terror que presta a su crítica a la modernidad su dureza inmisericorde. Estudiando cómo la institución psiquiátrica nace de las ideas humanitarias de la Ilustración, Foucault muestra por primera vez aquel «doble movimiento de liberación y esclavitud» — cuando la Ilustración ignora u olvida su propia dialéctica, «si no asume en sí misma la reflexión sobre (su) momento destructivo, firma su propia condena»,( p.8) —y que más tarde redescubrirá en el ancho frente que representan las reformas de la ejecución de las penas, del sistema educativo, de la sanidad, de la asistencia social, etc. La liberación, de raíz humanitaria, que representa liberar a los dementes del abandono en que estaban sumidos en los centros de internamiento, la creación de clínicas higiénicas con finalidades médicas, el tratamiento psiquiátrico de los enfermos mentales, el derecho que se supone a éstos a ser comprendidos psicológicamente y a recibir tratamiento terapéutico —todo ello viene posibilitado por un régimen «institutal», que convierte a los pacientes en objeto de una continua vigilancia, manipulación, aislamiento y reglamentación y sobre todo en objeto de investigación médica. Las prácticas que se consolidan en la organización interna de la vida «institutal», se convierten en base de un conocimiento de la locura que presta por primera vez a ésta la objetividad de una patología tardía a concepto y que con ello la inserta en el universo de la razón. El conocimiento psiquiátrico significa una liberación equívoca (en el sentido de emancipación y eliminación) no sólo para los pacientes, sino también para el médico, para el positivista que practica la psiquiatría: «El conocimiento de la locura supone en aquel que lo posee una determinada manera de emanciparse de la locura, de liberarse de antemano de sus peligros y su magia... Originariamente tenemos aquí la fijación de una forma particular de no estar loco» (e igualmente una forma de reconocerse racional / o lo que es lo mismo preso y esclavo mayor de la razón: instrumento de la misma)
Examinamos ahora la cuestión de si Foucault logra, en forma de una historia de las ciencias humanas planteada como arqueología y ampliada a genealogía, llevar a efecto una crítica radical a la razón, sin verse atrapado en las aporías paradojas de esta empresa autorreferencial. Porque tan oscuro como la relación entre discursos y práctica queda en los primeros trabajos de Foucault el problema metodológico de cómo puede en general escribirse una historia de las constelaciones de razón y locura (ser y nada, añado), si el trabajo del historiador ha de moverse por su parte en el horizonte de la razón, (y solo de la razón, añado, y dentro de la razón del límite: esfera que la contiene y de la que, a priori, no puede desprenderse). En los prefacios a los estudios aparecidos en los años sesenta Foucault se plantea este problema sin darle respuesta; pero cuando en 1970 pronuncia su lección inaugural en el Collége de France, la cuestión parece haberse resuelto mientras tanto. El trazado de límites entre razón y locura retorna aquí como uno de tres mecanismos de exclusión, por virtud de los cuales se constituye el habla racional (contrapunto: el mayor de los engaños) y que irremediablemente condena a lo irracional). La eliminación de la locura ocupa el punto medio entre la bien notoria operación de mantener lejos del discurso a los hablantes no gratos, de reprimir temas escabrosos, de censurar ciertas expresiones condenando a unos por un lado (a nada, a no ser nada), y la operación, totalmente normal, por parte de distinguir dentro de un discurso, ya devenido habitual, entre enunciados válidos e inválidos, entiéndase: a ser, en el discurso). Foucault admite que a primera vista no es muy plausible concebir las reglas de eliminación de enunciados falsos según el modelo de la exclusión de la locura y de la ostracismo de lo heterogéneo: «¿Cómo podría razonablemente compararse la dominación de la verdad con trazados de límites como los descritos, trazados de límites que son arbitrarios/injustos en su punto de partida o que al menos se organizan en torno a contingencias históricas y de razón (contenido en ella); que no solamente son modificables sino que están en perpetuo desplazamiento; que son apoyados por todo un sistema de instituciones (instrumentalizadas) que los imponen y los reconducen; que no se ejerce, en fin, sin coerción ni sin al menos una parte de violencia.
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