Promover la vida y la naturaleza (la tierra) al orden del espíritu, es la obra de la cultura y la tarea específica de la humanidad. Por eso no se hace cultura sino que se la deshace cuando por obra del mecanismo y maquinismo se desvitaliza la naturaleza, se la convierte en mero campo de explotación y frente a ella se yergue el hombre como un ser separado, preso en la malla de sus cálculos, indiferente al esplendor de la vida cósmica y lleno de una funesta suficiencia que a la vez que borra de su mente la inquietud por el misterio metafísico de la realidad, lo lanza en la orgía del programatismo utilitario, de la técnica subordinada a fines inferiores y en fin de la vulgaridad erigida en ideal y aunque parezca incomprensible, en imagen arquetípica de la vida. (Ensayos sobre el ser y el aparecer p.15)
Sobre el Compromiso del Ser por el Ser
Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo
suficientemente decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción de un
efecto (acto- consecuencia), cuya realidad se estima en función de su
utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a
cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia,
guiar hacia ella, producere (para producir). Por eso, en realidad sólo se
puede llevar a cabo lo que ya «es». Ahora bien, lo que ante todo «es» es el ser. El pensar lleva a
cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni
produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello
que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el
pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada
habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su
guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que,
mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian. El
pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda
ser utilizado. El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es,
seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la
relación del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a
lo ente. Por contra, el pensar se deja reclamar por el ser para decir la verdad
del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar. Pensar es l'engagement par l'Étre
pour l'Étre (compromiso
a través del Ser por Ser). Martin Heidegger / Carta sobre el humanismo
La Escuela de Fráncfort
y La Teoría Crítica
(Una Genealogía de la Modernidad)
Cualquiera de las dos grandes historias escritas acerca del Instituto de Investigación Social o Escuela
de Frankfurt, La imaginación dialéctica (1973) de Martin Jay, o La Escuela de Fráncfort (1986) de Rolf Wiggershaus, sugieren, que no sólo Max Horkheimer crea la
Teoría Crítica que identifica a la Escuela sino también los fundamentos que dan
origen a Dialéctica de la Ilustración (1944) escrita en colaboración con
Theodor W. Adorno, es decir, el texto insignia del pensamiento frankfurtiano,
que hoy parece estar olvidándose. Precisamente el más joven de los
discípulos de Horkheimer, Adorno y Marcuse: Jürgen Habermas declara que ya no
comparte la actitud pesimista y desilusionada de sus frente a la (supuesta)
posibilidad de liberación que entraña la razón para las sociedades modernas
(sin distinguir de la razón que somete (iluminista), aquella otra razón que lo
libere: dándole a esta última una forma distinguible).
Jürgen Habermas Entre 1964 y 1971 ejerció como
catedrático en la Universidad de Fráncfort, convirtiéndose en uno de los
principales representantes de la segunda generación de la Escuela de
Frankfurt, y uno de los exponentes de la Teoría crítica desarrollada en
el Instituto de Investigación Social. De 1971 a 1983 fue director en
el Instituto Max Planck para la «investigación de las condiciones de
vida del mundo técnico-científico». «La obra de Habermas muy probablemente
constituya un esfuerzo original y coherente de elaborar una filosofía a la
altura del espíritu pos-metafísico que caracteriza hoy nuestro tiempo» y
que tiene por objeto una investigación a gran escala de la aplicación del
concepto de «acción comunicativa» al conocer humano, por entender que este
concepto es la categoría más completa –de mayor rango cognitivo– que se ha
creado en nuestro tiempo para comprender la acción humana.
Posteriormente Entre el año 2001 y 2018 Honneth se desempeñó, igualmente,
como director del célebre
Instituto de Investigaciones Sociales (escuela de Frankfurt) ligado
a la Universidad de Frankfurt de Meno, siendo discípulo directo de Habermas y
su sucesor en la cátedra de Filosofía Social de esa misma
universidad. Volviendo a la teoría crítica, Axel Honneth, Influenciado por Jürgen Habermas, es considerado
como una de las figuras más importantes de la llamada tercera generación
de la Escuela de Frankfurt, reconocido por sus investigaciones en la teoría del
reconocimiento y seguidor de la tradición de la Teoría crítica de
la sociedad.
¿Por qué cree Habermas que puede esa razón instrumentalizadora cambia,
ahora? Habermas cree, como Marcuse, que la ciencia puede ser un 'instrumento de
liberación' pero, no parece saber, ni decir cómo, en tanto no les dice o da a los
científicos nada, y solo cree que la ciencia, como antes otros creían en dios y
espera de ella que algo cambie (pero no recapacita, y lo sabe, que la ciencia
está igualmente instrumentalizada, y da forma acelerando el mismo proceso
de instrumentalización: no aportando ninguna herramienta de la
que puedan partir, empezar (a repensar) los científicos, los
filósofos o los artistas, y con herramienta quiero decir: Merkavah, un nombre, si, y un carro, para
algunos poco más que un barquita con su vela donde subirse, y que permita
transitar lo desconocido: esa sombra, hacia la que partir y recorrer (con
la herramienta) que nos permita habitar la frontera, hacia ese un horizonte
(más oscuro)que descubrir.
Horkheimer y Theodor W. Adorno no hablan de consenso: hablan de definir,
definir en una forma entendible y reconocible) aquello que parece que está mal
y nos angustia en la sociedad, desde la oscuridad. Nos hablan de
una sombra
de la razón que limita el pensamiento de los hombres (igual a esa
nada o vació que advierten los científicos y les limita el horizonte) y que se
mueve como el más inquietante inquilino que revolotea y limita por todas partes
nuestro ser y forma, en la tierra. Ellos sabían bien de lo que hablaban (Horkheimer y
Theodor W. Adorno) / y debemos entender que hablan de una realidad, no
de una idea, a priori, de la realidad, Horkheimer y Theodor W. Adorno la
señalan, y Foucault la recorre a partir un lado bien visible, una forma
(de esta sombra), que se proyecta desde la ilustración hasta hoy. Foucault La
habita, no la imagina (y lo hace definiendo de esta una forma y
realidad concreta/ clinificación de la sociedad: la prisión, y su forma,
reconocible) dentro de la forma mayor que habitamos (es un gran paso ya)
sabemos de lo que hablamos y la interpreta. Luego Habermas la describe a partir
de describir a Foucault, pero Habermas no recoge el guante: no puede, no se
adentra, tampoco en su propia sombra (primer paso y necesario: para que el ojo izquierdo
pueda mostrar lo que del derecho debe entender): Habermas ahí se
detiene, justo en el borde de la sombra al observar de esta sus mayores
terrores (es excusable) pero no lo siguiente (argumentar por un consenso ahora la
felicidad, a partir de una discusión inexistente: a razón de que unos y otros
nos pongamos, imaginariamente, a hablar.
Demasiado empinada la pirámide (o sombra de algunos), pero quien en esta
vida pretenda (ser- ahí) , se las verá con su sombra, elevándose sobre
esta, igualmente enorme donde (a priori) todas la
posibilidades son dramáticas: La aniquilación. Habermars se retira y le
da la espalda a su sombra, entonces aparece la forma de la razón (en el
desierto): convertida en la peor sombra de todas y de la que no quieres salir.
La razón es el paraíso que les queda a temerosos de la verdad, son
aquellos mismo que afirman: no necesito recorrer, ni mucho
menos conocer, aquello que puedo imaginar, a priori (de mis temores:
que tornaré conceptos) que luego puedo explicar.
Son lo que queda, los perezosos/ cuando uno no es capaz de reconocerse a
sí mismo, ni lo que es ni donde esta, mucho menos a donde pertenece o su
razón de ser. Conclusión: en su razón Habermars sigue al conejillo del reloj,
también por la madriguera: a esa sombra vestida de blanco (llamada razón) e
interpreta la oscuridad en fantasía. Luego Habermars sale de la madriguera y
nos habla de una verdad y conocimiento, y de oscuridad → pero no del conejillo, pues
(«Sobre nosotros mismos callamos», esa idea de
que lo importante en un filósofo es su obra científica y no su vida- dice Kant). Otros
le siguen (la razón lo sabe, todos prefieren seguir al conejillo blanco que se
mira el reloj a todas horas, y a veces se le para) Pero no ven que siguen a su propia
sombra, hacia la sombra, siguiendo el camino del conejillo de Habermars.
Habermars nos ha descubierto, para todos nosotros, no solo el poder del
miedo (a través de su miedo: frenándolo a ser y conocerse a sí mismo, y lo
sabe), sino también el poder de la razón (y la ha reconocido) como medio para
controlar ese miedo ( y el miedo de los demás) controlar a las personas por su miedo,
en su caso para su bien y provecho, y por la razón, escondiendo la sombra de la
razón, (no nos hablará ya de nuestra sombra, sino de nuestros miedos y
como superarlos) una literatura muy de moda desde hace siglos: Habermas
nos hablará del terrible problema que tenemos y sufrimos (que nos asusta a
todos: y hablara de la sociedad que nos instrumentaliza, y eso lo sabía de
cierto Hockenheimer (judío): que ha visto esa sombra (oscuridad) a lo largo de
la historia y la entiende, de su propia sombra, hacia aquella (eterna)
forma que distingue (pero no la habita), y que Habermas (protestante
– no entiende) no entiende de su sombra otra sombra ni forma, y mucho menos que
se habita. Pero Habermas escribe entonces un libro: que es la llave y
solución del problema social actual que Habermas nos describe por la razón,
pero de la que (claramente). Podemos ver su sombra (de esa razón) desde el
borde mismo, de la forma de la razón (iluminista), en ángulo 90º> (4d)
explicado por una polilla, que andaba por antes por aquí perdida a en el salón de
mi casa dando vueltas y chocando con todo lo que encontraba que reflejase algo
de luz. Si no sale fuera de la casa, es evidente que moriría, lo he visto
antes… se había posado en mi lámpara (por fuera) le ofrezco mi mano, está
cansada, y se ha posado, casi ni lo creo. Solo tengo que ir al cuarto de baño abrir
la puerta y será libre, libre de depredadores en la noche. Entro al baño,
corriendo, doy la luz del baño abro la puerta del patio, y de repente
la polilla se va al fluorescente del techo (no vio las plantas ni los
árboles del patio porque era de noche: solo vio oscuridad, allí
fuera y ninguna luz) y ya no viene, es imposible llevo minutos, y ni me
hace caso, ya no se aparta del fluorescente, de la luz: blanca y artificial. Lo
cierto es que no sabía lo que me decía la polilla hasta que me puse a escribir
esto.
El pensamiento de Habermas posee el mismo alto grado de originalidad, que de
inutilidad práctica, pero ello no le impide apoyarse en la obra de
quienes le precedieron, para demoler precisamente su trabajo, se diría: que la
misma sombra de la razón (iluminista) había entrado en la escuela de
Frankfurt, disolviendo su apariencia y estableciéndose
sutilmente sobre quien se creía elevar a hombros de gigantes (pero era
incapaz de subir la empinada pirámide de su propia sombra), y que a falta ya de
aquellos (fundadores): aquella razón podrá establecer su propia forma (y cerco)
por el pensamiento idealista, haciendo una crítica de su propia crítica. Y
estableciendo que la teoría discursiva afirma que la razón (que la tradición filosófica) ha concebido ante todo
como razón moral y como razón política puede ser reformulada con una
racionalidad práctico-comunicativa que está
incorporada en los procesos de diálogo y en los procedimientos argumentativos:
lo que termina finalmente en un diálogo imaginario en confrontación
crítica con los grandes espíritus de la tradición». Habermas había mirado a la
sombra, pero solo vio su propia sombra, elevada a pensador de la nada y la
razón, proyectada de su imaginación luego en un diálogo imaginario, que
irremediablemente nos conduce y entronca (inscribe) igualmente a la forma de la razón,
oculta en la forma de su sombra: nuestra propia sombra… la nada. La
escuela de Frankfurt se ha convertido sutilmente en otra más, de nuestras
instituciones (o formas contenidas en la forma de la razón: iluminista)
actuales que no nos elevan (a ser sino siervos), y desde las que nos deslumbra,
atrae e impide (por su deslumbrante luz) que podemos a ver los muros que la
contiene y sobre todo su sombra, que nos advierte (de la forma existente) de
aquella otra forma y sombra, que nos contiene a todos en los límites de la
razón, e impide elevarnos (ser) ."El juicio categórico es típico de la sociedad pre-burguesa: así son las
cosas, el hombre no puede cambiar nada. Las formas hipotética y disyuntiva de
juicio tienen su lugar propio especialmente en el mundo burgués: bajo ciertas
circunstancias se puede producir este efecto, las cosas son o bien así o de
otro modo. La teoría crítica declara: las cosas no tienen que ser necesariamente así, los hombres pueden
transformar el ser, ahora están dadas las condiciones para ello". (Max
Horkheimer) ―Teoría tradicional y teoría crítica). Estaban las condiciones
para transformarnos y transformar nuestra idea del ser, pero también lo estaban
para que todo siguiese igual. Y siguió igual.
Teoría de la sociedad:
A partir de las formas contenidas en una
forma mayor
Una maniobra en
ángulo (4d) de Jorge Maqueda y su sombra
«Trascendencia desde dentro, trascendencia hacia el
más acá» es el título de uno de los trabajos de Habermars (1d) que Manuel Jiménez
Redondo (1d) luego Traduce, en su libro Jürgen Habermas Textos y contextos, aportando
(su) introducción, que nosotros: mi Sombra Y yo (1d) +
(1d) = (2d) tomamos para desarrollar sobre su forma, 1d (Habermars)
+1d (M.
J. Redondo) la forma de este razonamiento (proyectado/
visible) en una misma y única forma (4d): otra forma de pensar, y proyectar lo
antes pensado, a partir de Max Horkheimer: sobre la historia del
desenvolvimiento de su obra Sobre la frase de Horkheimer: «Es inútil pretender
salvar un sentido incondicionado sin Dios» Excurso: trascendencia desde
dentro, trascendencia hacia el más acá. Y que Consiste en respuestas a
preguntas y objeciones de un grupo de teólogos, estos tratan de uno u otro modo
de hacer reversibles las posiciones del hegelianismo de izquierdas respecto a
la religión Recurriendo a temas de Habermas y de la izquierda hegeliana en
general, y donde Habermas se atiene a ellas, a la vez que las reformula, y nosotros las
vamos a determinar y volver a contestar e igualmente ha Habermas.
EXCURSO: TRASCENDENCIA DESDE DENTRO,
TRASCENDENCIA HACIA EL MÁS ACÁ
(A partir de la Réplica de Habermars a las
ponencias de un congreso organizado en 1988 por la Facultad de Teología de la
Universidad de Chicago)
Una observación preliminar de tipo personal puede
facilitar la entrada en una difícil discusión. A objeciones por parte de mis colegas filósofos
o sociólogos he respondido —siempre (mi epílogo a Erkenntnis und Interesse,
Francfort, 1973, así como mis réplicas en I. B. Thompson y D. Held (eds.),
Habermas - Critical Debates, Londres, 1982; R. I. Bernstein (ed.), Habermas and
Modernity, Cambridge, 1985; A. Honneth y J. Joas (eds.), Kommunikatives
Handeln, Francfort, 1986)—; también en esta ocasión me someto con gusto
a la crítica de Fred R. Dallmayr y de Robert Wuthnow. Pero a la discusión con teólogos
me había sustraído siempre hasta ahora: y también me hubiera gustado seguir
guardando silencio. Como silencio de la perplejidad estaría incluso
justificado; pues con la discusión teológica no estoy realmente familiarizado y
me muevo a disgusto en parajes que no me resultan suficientemente conocidos.
Por otra parte, tanto en Alemania como en Estados Unidos, los teólogos vienen
implicándome desde hace decenios en su discusión. Se vienen refiriendo en
general a la tradición de la teoría crítica (H. G. Geyer, H. N. Janowski y A. Schmidt,
Theologie und Soziologie, Stuttgart, 1970; R. J. Siebert, The Critical Theory
of Religion. The Frankfurt School, Berlín, Nueva York, Amsterdam, 1985. ),
y que también han reaccionado a mis escritos.( Cfr. el impresionante informe bibliográfico de
E. Ahrens en id. (ed.), Habermas und die Theologie, Düsseldorf, 1989, pp. 9-38).
En esta situación el silencio sería una falsa forma de
comunicación. Cuando a uno se le dirigen preguntas y, sin embargo, la respuesta
de uno es el silencio, uno parece envolverse en un aura de indeterminada y
difusa superioridad y ordenar e imponer silencio. Heidegger es un buen ejemplo
de ello. A causa de este carácter autoritario, Sartre calificó con toda razón
el silencio de «reaccionario». Empezaré —dice Habermars—asegurándome de
algunas premisas, bajo las que teólogos y filósofos discuten hoy entre sí en la
medida en que comparten una apreciación autocrítica de la modernidad (I).
Después intentaré entender el estatus y la pretensión de verdad de los
discursos teológicos (II). Finalmente, entraré en las objeciones más
importantes que se me han hecho por parte de los teólogos (III) para acabar
posicionándome también respecto a la crítica de los no teólogos (IV)
I.1
Desde una cierta distancia es más fácil hablar unos
sobre otros, que unos con otros. Para el sociólogo es más fácil explicar las
tradiciones religiosas y el papel que esas tradiciones desempeñan, desde la
perspectiva del observador, que acercarse a ellas en actitud realizativa. En palabras de Habermas: En
el paradigma del entendimiento intersubjetivo lo fundamental es la actitud
realizativa de los participantes y una actitud hipotético-reflexiva frente a las tradiciones
(acción comunicativa) de la teoría de la acción comunicativa (Habermas) se trata en primer lugar de un
concepto de racionalidad comunicativa, que Habermars desarrolla con el
suficiente escepticismo, pero que es capaz de hacer frente a las reducciones cognitivo-instrumentales
que se hacen de la razón; y en segundo lugar, de un concepto de
sociedad articulado en dos niveles, que asocia los paradigmas de mundo de la
vida y sistema, y no sólo de forma retórica, abordando finalmente, una teoría de la modernidad que
explica el tipo de patologías sociales que hoy se tornan cada vez más visibles, mediante la hipótesis de que los ámbitos de
acción comunicativamente estructurados quedan sometidos a los imperativos de
sistemas de acción organizados formalmente, en la sociedad y que se han vuelto,
por la misma sociedad, autónomos por sí mismos.
Matadlo,
o algún día pensará»: pues es la divisa de los hombres, que caminan, habitan y
piensan… (Por la
experiencia inmediata, que las formas objeto de conocimiento proyectan a partir
de sí mismas —Epicuro) y substrayéndose
a toda tentación de idealismo subjetivo: de no-ser, (en acto- de ser) hacia →
lo que debe ser considerado, en su forma y por las formas que y como, las
define y las contiene.
De modo que para el sociólogo, asumir la actitud de un
participante virtual en el discurso religioso sólo tiene para él, mientras no
se salga de su oficio, el sentido metodológico de un paso hermenéutico
intermedio. Una situación distinta es la del filósofo, por lo menos la del
filósofo que ha estudiado en las universidades alemanas familiarizándose con
Fichte, Schelling y Hegel (hace bien Habermas en recordamos a Hegel) y [ (d+=4d) “y recordemos nosotros el optimismo iluminista de
Hegel en Tubinga”, y también con la herencia marxista
(iluminista) de este último (y que, añado, deriva a bandas de un neo-socialismo
y liberalismo o neoliberalismo, ambos sometidos a la agenda iluminista por
imperativo (depoder) de
un sistema o sistemas de acción formalmente organizados, eindependientes,
dentro de la sociedad (neo-iluminista) occidental, a pesar de la ignorancia
(esta sociedad) de no saberse, ella misma, iluminista, y sometida por misma la
razón que los deslumbra: ¡bien venidos a la (forma) de la realidad! / A la
sociedad ¡del miedo! /del miedo al pecado y al deber, que es la sociedad del
bienestar, bienestar del que hace todo lo que le mandan dentro del campo
de concentración o prisión delimitada en una forma que no ve: pero lo contiene: si
no, prueben ir hacia el borde de la forma: hacia su sombra, sin el cinturón de
seguridad en su auto, a 20km por hora, circulando en el coche del trabajo a tu
casa, pero… y hablando por teléfono con una madre enferma,
que acaba de llamar porque se encuentra mal; o vayan con su hija al
zoo un lunes a las 11 de la mañana, ¡ahí va! la niña debe, estar en el colegio y uno debe estar trabajando; pero… la
sociedad “es buena” así pues: lleva a tu hija a las once un lunes al zoo, y
vuelvan martes al trabajo y al cole, con la verdad y sin miedo… A menudo al (ser - que piensa), el pensamiento ajeno le es tan lejano e
inasible, como lo es "la razón" del otro (ser: que-no-piensa),
y no reconoce, o no puede reconocer, que es prisionero de una razón
ajena (patológica) y sedentaria: todavía temerosa de dios, y que
solo sirve al deber de una moral por el poder impuesto, a partir de aquella
religión desnudada de
su sustancia y piedad religiosa del teólogo protestante, luego reconducido
filosofo alemán protestante (pensamiento dominante en occidente), y su moral de
la que somos forma del su mismo instrumento (por la sociedad y la política) que
nos limita y condiciona, cuando dicho núcleo permanece reservado al
filósofo, ello bajo la cáscara de la tentación que deriva hacia un idealismo
subjetivo (ajeno a la realidad de la naturaleza y de las cosas que son en esta);
y, por tanto, a una comprensión esotérica de las cosas, donde para el profano
sigue siendo válida su religión, por ejemplo en España (la católica) o aquel de
pensamiento (ateo) y, sin embargo, ambos sujetos y arrinconados en
su vida y quehaceres cotidianos, por el pensamiento y moral protestante, sucumben
un día sí, otro también, a este pensamiento y forma que los somete, del propio
miedo a buscarse y reconocerse prisionero de un pensamiento ajeno: el pueblo
queda al cabo abandonado por sus sacerdotes convertidos en filósofos
(proptestantes), y sometido a estos (y a su pensamiento) por sus
mismos dirigentes, hasta nuestros tiempos.
I.2
Desde esta perspectiva queda excluida de antemano la posibilidad de una
actitud, o, posición casual y no concreta del sujeto-ahí frente a las
tradiciones judías y cristianas (entenderlas de aquel su contexto) y, sobre
todo, frente a la fecundidad especulativa de la mística judía y protestante de
principios del mundo moderno, transmitida a través del pietismo suabo: und nach demselben
auch ein heiliges leben führt / Y tras ello
además llevan una vida santa — (d+=4d) que tuvo su origen en las ideas del pastor J. Spener
(1635-1705); y se caracterizó por oponer a la frialdad derivada de la idea de
la justificación por la fe,—Afirmamos,
por tanto, que el hombre es justificado por la fe con independencia de las obras de la ley - Romanos 3,28— una religión del corazón,
ciertamente, y un sentimiento más sincero y emocional, que (asombrosamente) hoy
adopta la iglesia católica desde su base: (doctrina de la justificación: que implica ese aspecto del perdón de los
pecados pero también la elevación, santificación y renovación del hombre (“Por lo cual te digo que sus muchos pecados
le son perdonados, porque amo mucho; mas aquel a quien se le perdona poco, poco
ama” —Lucas 7:47). Sobre las causas de la justificación afirma
que la gloria de Dios y de Jesucristo, así como la vida eterna, son su causa
final.) Pero llevado de una forma, a la otra forma→ peca mucho y cree más (de Lutero
→y justificado por la
fe) que se apoya en la plena confianza en un Dios
misericordioso que, siempre/siempre, nos salva (Sola fide en español: por la fe sola o sólo por la fe), — de un Bengel o
de un Oetinger (Bengel: clérigo pietista luterano; y
Oetinger: filosofía y
teología Tubinga (1722-1728), ordenado pastor hacia 1738, y ejerció en Walddorf, ambos como precursores del idealismo alemán; aunque no sé, “si pecar en el deber”; puede
ser aun peor (en dicha forma) y causa de condena social y nos despidan del
trabajo, por irnos al zoo con nuestra hija, y no cumplir con el deber,
de individuo racional y dependiente en su forma / de la
forma en que le digan qué debe hacer, o qué
no debe hacer (aquello) en su vida, con su hija; incluso disponerle
el día y (la forma) que el separado, debe, obligatoriamente, ver y
recoger, o no debe / no puede ir a ver, ni recoger de ninguna forma a
su hija) y todavía: no ver la sombra, que por nuestra forma nos atrapa,
en ella limitados a ser...como se
debe.
Al igual que con el concepto de Absoluto, el idealismo quiso dar cobro al
Dios de la creación y del amor gracioso, así
también con la reconstrucción lógica del proceso del mundo quiso dar
teoréticamente (modo en que se analizan
las grandes cuestiones generales, por sus últimas causas acerca de la
estructura de la realidad y el conocimiento humano / dirigido al
conocimiento racional (por la razón iluminista) y no a la acción ni a la
práctica que deviene en un saber venido de la experiencia) el alcance a
los rastros históricos de la historia de la salvación.
“El Dios del idealismo griego
era sólo un Dios soberano de un
mundo de ideas, un Dios que
está ya hecho, que no debe hacer nada más que "permanecer siempre lo que
es, independientemente, de lo que pase en la realidad" (Laberthonnière,
1904: 24). «Yo soy el que soy» (Ex 3, 14). Dios es el ser: absoluto, en sí y por sí;
no depende de ningún otro y que lo conoce todo en sí mismo y sólo en sí mismo (Encyclopaedia Herder). Por
supuesto, refieren el Dios, (o ser, en tanto se entiende a partir de la
religión, por los sacerdotes y pastores) no sabemos si estos entendieron al
ser, alguna vez, o lo pensaron así: ser y forma, que contiene las otras formas,
si siquiera si lo buscaron, a partir luego de pensarlo.
Luego del idealismo
kantiano: Kant, afirma que dios conoce todo a
priori (pero él no conoce a dios
sino por los periódicos) que tiene un intelecto intuitivo y puro (a decir de los periódicos). Luego el sistema crítico enseña que este aspecto de la
divinidad y la forma de
la propia divinidad no es cognoscible por nosotros (evidentemente, pero sobre todo si no dejamos de leer el periódico) y buscamos conocer de alguna
manera, o al menos intentar, aquello: de lo que habla el periódico,
dios, en alguna forma (real),
o lado de su forma, aunque sea a partir de la sombra, bien reconocida desde el
lado de la propia forma de Kant: y que el mismo no reconoce, pero
que a priori dios conoce y reconoce de sí mismo (su forma dada) y
dentro de sí mismo (de su forma) aquella que contiene: la propia forma de la sombra de Kant) en la forma
contenida de dios.
[(d+=4d) (Kant que
cree en dios, pero como cree en Berlín: una sombra y una forma (desconocida y ajena) alejada de su forma,
para quien Berlín aunque existía, tampoco era cognoscible, solo de sus ideas
sobre Berlín, o por lo que un berlinés, o el periódico (si existía) le contase
de aquella, imaginando Berlín, a priori, sobre la imagen de su propia ciudad:
lo único que conocía, mas no se atrevió a conocer.
Para la religión, lo
absoluto es Dios; en Fichte, es el “Yo”; en la
filosofía de Hegel, aparece como lo absoluto la razón universal (el espíritu
absoluto); en Schopenhauer, es la voluntad; en Bergson, la intuición / o sombra: aquella forma (d1) en sí: (ser), que orienta a su espejo inverso (o forma) del sujeto (d1) /
siendo (2d) juntas: las dos dimensiones (luz y sombra) del sujeto: que es la
parte (forma visible) de otra sombra que Kant no ve, ni creo que casi nadie: la
sombra del ser que les acomoda en su forma, dentro de la (forma) de este,
cuando ( aquellos razonables paisanos) no ven ni miran (el lado) de la forma
del árbol que les da sombra, pero de merienda en el campo están protegidos en
sus formas, del sol (en ese ancho de sombra) y bajo esta están todos (su ser y
su sombra) inscritos, bajo la sombra (en ángulo 90ª< ) de la forma del
árbol, inscrita (su forma del árbol) a la forma de la tierra, que
corta en ángulo 90ª< (junto a otras formas y sus sombras – inscritas- en la
forma de tierra): todos
ahora como una misma y única forma (de la tierra, que los contiene en su forma)
inscrita, a su vez en otra sombra
mayor: de otro forma, que contiene y define a otras formas visibles
(planetas) a través de su sombra (de su ancho de sombra de la forma del sol, que
los contiene a todos– sus formas a partir del ángulo 90ª< -, y que los define dentro de su forma, en su
propia la forma, en aquella constituida a partir de todas las formas contenidas
en ella.]
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