En la historiografía actual sigue teniendo un gran
peso la interpretación encabezada principalmente por Foucault, quien considera
al manicomio como un instrumento del Estado establecido para silenciar a quienes,
con su manera de pensar, sentir o comportarse, cuestionaban o amenazaban los
valores de las clases dominantes, lejos de constituirse en una institución
terapéutica, el manicomio desgarró las vidas de quienes tuvieron la mala
fortuna de ser encerrados tras sus impenetrables muros donde sólo reinaba el
poder de la psiquiatría. Aunque tenemos evidencias probatorias de esta manera
de percibir la institución, que por ciento cincuenta años constituyó el eje del
paradigma asistencial en psiquiatría, investigaciones recientes dan cuenta de
las muchas experiencias que cabían en el manicomio, lugar de reclusión y
refugio, espacio terapéutico y de producción del saber. Este trabajo muestra
las diferentes miradas que se han construido históricamente sobre estas grandes
estructuras asilares.
II
Para entrar a Foucault
debemos empezar Foucault.
Este por un tiempo se dedica a la ociosidad, yo lo
llamare inercia-viajar, experimentar y salir de la burbuja (o espacio natural)
expandir el horizonte de su mundo físico, y lo hace durante unos diez años, por
centro Europa, donde escribe su historia de la locura En la época clásica, como
una historia alternativa, a la historia de a la psiquiatría. La Historia de la
psiquiatría racionalizaba el proceso de perfeccionamiento de tratamiento médico
en el XIX, en relación con las reformas de pinel (Francia). La tesis fuerte
historiográfica acerca de la psiquiatría es que el desarrollo de la
medicalización de los locos, dementes, en el XIX y XX era una libración de la
brutalidad de las edades precedentes, donde a los locos se les metía en un
agujero en casa, o se les ataba a la pared. Antes, los locos eran algo entre
los sagrado y lo profano, ahora no son sino enfermos, que necesitan diagnostico
y ser medicados, Foucault lo problematiza y se cuestiona la cientificidad
de la psiquiatría. Donde el tratamiento es una forma de controlar los desafios
a la moral de la época, entendiendo de su estudio que el avance medico no es
sino el producto de un compromiso social y ético cuestionable. De este modo
Foucault reconstruye como se concibe la locura desde el renacimiento cuando la
locura estaba relacionada con el cosmos, y era una experiencia extática
(perpleja) y cósmica de la realidad, hasta el presente.
III
Para seguir con
Foucault tenemos que entrar a Bataille.
Bataille se
dedicó a la etnología y a la sociología; Foucault fue profesor de historia. Sin
embargo, Foucault refiere a Bataille a menudo como a uno de sus maestros pues
este le fascina, Pero sobre todo, Foucault admira de Bataille a aquel que sabe
ir y venir de la literatura a los textos analíticos, de las novelas a
las reflexiones. Foucault admite un conflicto mal resuelto entre su
pasión por Blanchot y Bataille, de un lado, el interés por ciertos estudios
positivos como los de Duméziel y Lévi-Strauss del otro; De entre ambas
dimensiones, cuyo único denominador común reconoce: acaso sea el problema
religioso, contribuyen por igual a conducirle a la idea de la desaparición del individuo, o
sujeto».
IV
La Clinificación de la sociedad: Individuo
Clasificado: producto social y clinificado: Productivo o improductivo
El sujeto / individuo se disuelve, desaparece en las sombras de la sociedad. Hay una Razón y una sombra de la razón. Hay una ilustración y una sombra de la ilustración. Hay un Desarrollo y una sombra del desarrollo, que llamamos: poder… la Prisión es la sombra y del poder, como resultado del desarrollo de un poder (que en sí mismo es sombra del desarrollo, (aquí en el abismo profundo de la razón: la sombra de la razón produce su propio monstruo, encarnado en un poder disciplinario/ y controlador. La Prisión (o cárcel), aparece no la institución, sino como una más dentro de un conjunto de instituciones donde se aprenden, difunden y aplican las prácticas del poder disciplinario (escuelas, instituto, universidades, cuarteles): donde se toca la música “mágica “que todos bailamos. La sociedad que posibilita las Ciencias Humanas → posibilita las técnicas de la disciplina: normalizadora -la llaman- cuando más es apisonadora de (la sociedad) que se nos imponen sin que lo asumamos, cuando de nuestro consentimiento, este se invierte en participación. El preso, en la sociedad es individuo inconsciente (el individuo inconsciente es necesario para el sistema: prisionero-inconsciente del sistema, cuando de lo que participa, a la vez lo imposibilita y empobrece (clinificado) / Sistema – como sistema carcelario y normalizador (de la mente del sujeto clinificado), que es distribuido y esparcido en todo el ámbito social. El sujeto hace parte de su propia representación, y ni siquiera a pesar de sí mismo, pues en el ritmo no hay ya sí mismo, sino como un pasajero más sumergido en el metro de la 8:00 am dirigiéndose al anonimato. Ese es el embrujo y el encantamiento de la música de nuestro tiempo. Pues el Zeus atronador imposibilita al hombre de su valía cuando le llega la esclavitud (odisea XVIII, 322,323) y el verdadero pensar y ser-ahí requiere independencia, “pues el hombre oprimido (empobrecido) ya no está en condición de decir o hacer lo que quiere. Su lengua ya no es libre” (teogonía 177, 178). Ya no es / y es a la vez "nada": una sombra de sí mismo; abordado por la forma de aquella sombra mayor que lo contiene y proyecta.
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Plaza de España: Mérida (Badajoz) 6 Mayo 2021 / foto: jordi maqueda Sujeto (individuo todavía con la mascarilla: en la calle) desaparece al ingresar a las sombras del pasaje, apreciable ahora es solo la forma perpendicular de la sombra (de un sujeto), proyectado y perpendicular desde el límite de la sombra del suelo 2d (dimensiones). |
La mayoría de los hombres, viven en el error, en la
ignorancia y en la desaparición paulatina de sí mismos, y aunque en principio
podrían desembarazarse de su oscurantismo, y retomarse, en general no
emprenderán este difícil y exigente camino.
V
Aproximación a ese límite/y frontera que reconozco a la razón subordinada, a partir de una crítica de la razón de Foucault, explicada por J. Habermas en (El discurso filosófico de la modernidad)
Con el estructuralismo Lévi–Strauss buscó conocer
el pensamiento de la sociedad, y para ello desarrolló la idea de que la mente
humana contiene una estructura inconsciente que ordena el mundo a partir de
pares opuestos; esta forma del pensamiento es universal y simbólica). El propio
Pitágoras, en su cuadro de los contrarios, coloca lo infinito del lado de lo
imperfecto (junto a lo femenino, lo múltiple, lo izquierdo, lo oscuro). Este «discurso negativo sobre
el sujeto» lo entiende Foucault a la vez como una crítica de la modernidad. Los
motivos de la crítica nietzscheana a la razón llegan a Foucault, a través de
Bataille, y de su posición escéptica en torno al conocimiento y el saber; Bataille desarrolla
una fenomenología del ser humano, que muestra el papel y valor de lo irracional
a través de los fenómenos de lo sagrado y la transgresión en sus diversas
formas que afectan a la economía, el sujeto, la religión, el erotismo, la
soberanía y las formas políticas; y
que después han permitido la subordinación del ser humano al mundo de lo útil;
conducido por una razón nacida y desarrollada en función de la acción (o razón)
productiva, que lo libera del medio pero que lo somete a sus propios dictados.
Foucault procesa estos impulsos, no como filósofo,
sino como discípulo de Bachelard, como un historiador de la ciencia, pero
contra de lo que suele ser habitual en esa especialidad, se interesará más
por las ciencias humanas que por las ciencias de la naturaleza. Lévi-Strauss,
Bataille y Bachelard, se asocian al el primer libro que dio fama a Foucault: Locura y sinrazón (1961)
es un estudio sobre la prehistoria y protohistoria de la psiquiatría. En los
medios que emplea para analizar el discurso sobre el tema y en el extrañamiento
metódico respecto de la propia cultura se hace notar el modelo de la
((etnología—costumbres y tradiciones—estructuralista)). La pretensión de crítica a la
razón queda ya patente en el subtítulo, que reza Historia de la
locura en la época clásica, en la época de la razón. Foucault trata de
mostrar cómo desde fines del siglo XVIII se constituye el fenómeno de la locura como
enfermedad mental, y reconstruye entonces la historia de la emergencia
del discurso en que los psiquiatras del siglo XIX y XX hablan de la locura. Lo
que eleva a este libro por encima de otros estudios planteados en términos de
historia de la cultura, que suelen ser típicos del historiador de la
ciencia, es
un interés filosófico por la locura como fenómeno complementario de la razón:
la razón convertida en monológica (que no acepta
contradicción) y mantiene a distancia la locura para poder apoderarse
(la razón) de ella (de la locura), sin peligro alguno: como de un objeto
purgado de todo elemento de subjetividad racional.
La
clinificación que
constituye a la enfermedad mental como
fenómeno médico, la analiza Foucault como un ejemplo de
aquellos procesos de exclusión, proscripción y segregación (pero igualmente de
control a la sociedad), partiendo de cuyas huellas, Bataille
había tratado de reconstruir la historia de una racionalidad occidental, como continuador de las
reflexiones weberianas en torno a las consecuencias del avance de la
racionalidad medios-fines en el espíritu de occidente. La relación entre el
concepto weberiano de “desencantamiento del mundo” y el concepto de “lo
sagrado” de Bataille, es la idea de desencantamiento (de la que nos habla la teoría crítica
de Hokenheimer y Adorno), que necesariamente, aparece sobre aquel mundo
previamente encantado y relaciona con creencias religiosas o
supersticiones que buscan
algo más allá de la sustancia del mundo, o incluso entablar
relaciones con el trasmundo, pero donde parece que nadie responde. En este
proceso de desengaño ambos autores ven el desencantamiento como un problema, en
tanto y en cuanto la humanidad, en el momento de desarrollo más amplio de sus
capacidades técnicas, comienza a reducir la existencia del individuo y en
general de la sociedad, a la actividad útil, una característica del cálculo
racional (y del racionalismo) (contrapunto: ver escuela de Frankfurt). Todo lo que no es
útil: el que no es útil, en tanto productivo, no es, no tiene razón de
ser... se convierte en un problema social. Pudiendo leer a los dos
autores como críticos de la
modernidad y de la racionalización. Luego en manos de Foucault la
historia de la ciencia se amplía y convierte en una historia de la
racionalidad, que persigue la
constitución de la locura, simétricamente a la constitución de
la razón (la razón aquí, de manos de Foucault, nos revela su sombra).
Foucault declara programáticamente que «quiere escribir la historia de los límites... por los cuales una
cultura rechaza algo que será para ella lo exterior» M. FOUCAULT, Histoire de la folie a Vage
classique, París 1972) y que podemos asociar, con aquel cuadro los contrarios de Pitágoras: de
lo izquierdo, lo oscuro).
Foucault sitúa la locura en la serie de aquellas
experiencias límites en qué el logos (argumento, en que un razonamiento
avanza hacia el siguiente, razón discursiva, que muestra su sentido a
través de la palabra.) se ve, de forma harto ambivalente, enfrentado a
algo heterogéneo (y que podemos asociar, en tanto heterogéneo posible: a lo infinito
incognoscible) El caso es que, para la mente humana, lo
heterogéneo, como posible y diverso, e infinito/posible: que aparece como lo desconocido,
al avanzar sobre ese horizonte posible, sigue siendo una aproximación al caos,
un caos que rechaza. Una pesadilla para la sociedad tan real como imposible
para muchos de entender y, por lo tanto, debiéndose controlar (fiscalizar): un
límite / o frontera que es necesario demarcar, quizá mediante un ordenamiento,
y que me atrevo a extrapolar a lo que hoy se conoce como Ordenamiento
externo: término
genérico para los algoritmos de ordenamiento que pueden manejar
grandes cantidades de información. En este sentido El algoritmo de
ordenamiento por mezcla es un algoritmo de ordenamiento externo estable basado en la
técnica divide y vencerás. Curiosamente, la ingeniería social hoy
basa su comportamiento en una premisa básica: es más fácil manejar a las personas que a las
máquinas: divide y vencerás. Pero ¿Qué ocurre cuando divides,
apartas de la sociedad aquella parte menos sometida, reacia a aceptar ordenes,
rebelde, los que dicen lo que piensan sin pensar en las consecuencias, los que
ven y escuchan en la oscuridad, los que hablan con su subconsciente: pues que dejas
ciega a la otra mitad. Los dejas la sin defensa de aquella mitad
(inconsciente) reveladora y manifiesta del subconsciente colectivo, reflejada
en la parte no entendida, o mal entendida de la sociedad, y al límite de la
razón de la sociedad.
De entre las experiencias traspasadoras de límites
hay que contar el contacto y la inmersión en el mundo oriental (Schopenhauer)
para quien la filosofía (saber) surge del dolor en la existencia, el
re-descubrimiento de lo trágico (Unamuno), [Horkheimer y Adorno —Dialéctica
de la ilustración— igualmente hablan de la trágico (de la tragedia y mito)
en tanto, sacrificio y renuncia: «El mito es ya Ilustración; la Ilustración recae en
mitología» (p. 56 / D. de la I.) (En términos generales el primer ensayo podría resumirse, en su momento
crítico, en dos tesis: el mito es ya Ilustración; la Ilustración recae en
mitología. Ambas tesis son verificadas en los dos excursus sobre objetos
concretos específicos. El primero estudia la dialéctica de mito e Ilustración
en la Odisea, como uno de los más tempranos documentos representativos de la
civilización burguesa occidental. En su centro se hallan los conceptos de
sacrificio y de renuncia, en los cuales se revela tanto la diferencia como la
unidad de naturaleza mítica y dominio ilustrado de la naturaleza)
((enfrentamiento con la naturaleza))] y
de lo arcaico (Nietzsche); y la penetración en la esfera de los sueños (Freud /
y también recuerdo y añado a E. Trías: el límite, como vértigo de confesión,
redención pero que nos queda indefinido, inexplorado por este) y luego las
prohibiciones arcaicas (Bataille), y también el exotismo a que dieron pábulo
los relatos antropológicos.
Foucault no habla del romanticismo sino por una
mención a Holderlin. Sin embargo, Schelling y la filosofía romántica de la naturaleza ya habían entendido la demencia como lo otro de la razón generado por
segregación o excomunión, mas todo
ello en una perspectiva de reconciliación, pero… que es ajena a Foucault. Al
cortarse el vínculo comunicativo entre el demente (con el que la razón lo
asociaría,) y la totalidad racionalmente formada del plexo de la vida pública,
ambas partes sufren una deformación (como el ser que no reconoce
su sombra y queda huérfano de una parte de sí, incompleto, del mismo modo la
sociedad queda huérfana de una parte de sí, al aislar a los llamados dementes,
y alistarlos con los criminales encerrándolos, y aislándolos de la sociedad): quedando luego
deformados aquellos que se ven reducidos a la compulsiva normalidad de una
razón que sólo puede ser ya subjetiva (e incompleta del total), pero no menos afectados que los
expulsados de la normalidad. La locura y el mal niegan la normalidad: como la
nada niega al ser, al representar (entender) para ésta un grave peligro, como
aquello que perturba la normalidad cuyo orden queda puesto en cuestión, y
consecuentemente también como lo que, al escapar a ella (siendo
encerrada), la deja condenada a la normalidad, de sus propias carencias e
insuficiencias. Pero esta fuerza de negación activa sólo puede
desarrollarla el loco como razón invertida, es decir, merced a los momentos
desgajados de la razón comunicativa.
De esta figura idealista de
pensamiento, que tiene por fin aprehender la dialéctica o razonamiento
inmanente a la propia razón, se deshizo Foucault, junto con Bataille y
Nietzsche. Los discursos racionales tienen siempre sus raíces en capas que
delimitan una razón monológica (que nos mantiene encerrados en su ámbito y
en nuestras carencias). Estos fundamentos de sentido, mudos, que subyacen bajo la racionalidad
occidental carecen de sentido; y tienen
que ser exhumados como los monumentos mudos del pasado, para que pueda salir a
la luz la razón en intercambio con, y en oposición a, su otro. En este sentido
el arqueólogo se convierte en modelo de un historiador de la ciencia, que
procede haciendo historia de la razón y al que Nietzsche ha enseñado que la razón sólo forma su estructura por la
vía de la expulsión de elementos heterogéneos, por la vía de un centrarse monádicamente sobre sí misma. No
hay ninguna razón antes de la monológica. De ahí que la locura no aparezca como
resultado de un proceso de escisión en cuyo discurso la razón comunicativa se
hubiese endurecido en razón centrada en el sujeto. El proceso de formación de la locura (y a su
vez aislamiento) es al tiempo el proceso de formación de la razón (aislada de
la locura)(luz y sombra de una misma cosa, y solo propia del sapiens,
sapiens), la
cual no aparece en ninguna otra forma que en la forma occidental de una razón
referida a sí misma: Esa misma «razón» del idealismo alemán, que pretende ser
más originaria que lo que de ella se ha encarnado en la cultura europea,
aparece ahora como la ficción en
la que se revela la particularidad de la cultura occidental, como la ficción
con la que Occidente se atribuye una quimérica universalidad y vela, a la vez
que impone, su pretensión de dominio global ( y si puede ser, al modo de Kant; sin salir de su pueblo, y si puede ser,
tampoco de su casa).
Y sin embargo, en Locura y sinrazón pervive todavía
aquel motivo romántico que Foucault abandonará más tarde, cuando Foucault
escribe Locura
y sinrazón, sospecha y cree todavía en ese momento tras el fenómeno
psiquiátrica-mente generado de la enfermedad mental, de la
demencia, y en general tras las diversas máscaras de la locura, algo auténtico a lo
que sólo es menester abrir su sellada boca: «Habría que prestar un oído atento al ronroneo
del mundo y tratar de percibir las muchas imágenes que nunca han llegado a
encontrar su poso en la poesía, los muchos fantasmas que nunca han llegado a
cobrar los colores del estado de vigilia»FOUCAULT (1972) (Del prefacio a
la primera edición, loe. cií., 13). Si bien, Foucault se percata enseguida de
la paradoja que comporta la tentativa de captar la verdad de la locura «en ese su rebullir antes que cualquier erudición
se proponga aprehenderla»: «La percepción que trata de aprehender estas
palabras en su estado indómito pertenece necesariamente a un mundo que ya se ha
apoderado de ellas» (quiero entender, pertenecen a otro mundo, al otro
lado, esto solo deja constancia de una frontera a traspasar para entender...
así el autor tiene aquí todavía en mientes un análisis del discurso, que en
términos de hermenéutica profunda trata de abrirse paso hacia la fuente de aquella originaria bifurcación de locura y razón, (del bien y del mal /
de la luz y la oscuridad) para
poder descifrar lo que ocultan las palabras: en lo dicho- lo no dicho ( «Como nos falta la pureza originaria, la investigación de estructuras tiene que
remontarse a aquella decisión que separa a la vez que une a la razón y a la
sinrazón (escisión: limite o frontera… donde nos apartamos de algo/aquello
necesario para comprender y comprendernos a nosotros mismos). Tiene que tratar
de elevarse, de descubrir el constante intercambio, la oscura raíz común y
la originaria confrontación: aquel límite o frontera que presta un sentido
tanto a la unidad como a la oposición de sentido y desvarío (razón y
sin-razón). Así podrá volver a “aparecer” esa
fulminante decisión, heterogénea dentro del tiempo histórico, pero inaprensible
fuera de éste, que separa a aquel rebullir de
oscuros insectos del lenguaje de la razón y de las promesas de la época»
(FOUCAULT, 1972); y que siempre oscurecen y nublan el horizonte posible,
de verdad y conocimiento.
Esta intención apunta en dirección de una dialéctica
«o razonamiento negativo», que con los medios del pensamiento identificante
trata de romper el maleficio a fin de poder llegar, siguiendo hacia atrás la
historia del nacimiento y la emergencia de la razón instrumental,(contrapunto/ R.I. y educacion) al lugar en que
la razón se consolida monádicamente (por unidades simples e
indivisibles) frente a aquella mimesis (imitación) y la usurpa, para
tratar al menos de circunscribirlo en unos términos aceptables:
entendibles). Si ésta fuera su intención, Foucault tendría que proceder
arqueológicamente en el paisaje de ruinas de una razón objetiva (imparcial) destruida,
de cuyos mudos testimonios pudiera aún extraerse la perspectiva de una
esperanza de reconciliación (aunque se trate de una esperanza hace ya mucho
tiempo disuelta) (que creo que podemos entender en los mitos). Pero ésta no es
la perspectiva de Foucault, si no la de Theodor Adorno: una propuesta
humanista por la vía negativa, fundamentada en la Dialéctica negativa que parte no de un
ideal positivo de humanidad, sino desde lo que no es, o no debe ser el ser
humano, y teniendo como horizonte las críticas vertidas por el
pensamiento nietzscheano y foucaulteano, sin pasar por alto las experiencias
inhumanas que forman parte también de nuestra misma condición. En este
sentido de
lo que no debe ser, y Tomando la «dialéctica de la Ilustración» escrita
por Theodor
Adorno y Max Horkheimer encontramos que expresa, de entrada,
la conciencia de la densa complejidad de los procesos que dieron lugar a la modernidad y
ahora están a punto de superarla (pasado ya superado) (por su mimesis
destructiva e irracional) sin llevar consigo hacia adelante sus momentos
de verdad original. Entendiendo que esos procesos y la situación a la que nos
han conducido (superándonos ya hoy) están marcados por una grave y fundamental
ambigüedad: que pueden realizar/terminando de completar la Ilustración, pero
también liquidarla (sometiéndola a su mimesis y al colapso civilizatorio).
Lo cual sucede,
siempre que se ignora u olvida aquella dialéctica. Pero no nos
engañemos, es mucho lo que está en juego. No solo nuestra identidad y cultura
europeas —la idea de Europa— sino el concepto mismo de razón o racionalidad,
que está en su centro y al que en gran medida van ligados unos valores que son
del «mayor interés» para la humanidad: la libertad, la justicia, la solidaridad. Justamente
los valores mismos, que estaban en juego para Horkheimer y Adorno y el interés
que les movió a escribir la Dialéctica de la ilustración: «Salvar la
Ilustración». Pues no hay otro modo, según ellos, de salvar la
Ilustración, y con ella aquellos valores primeros de la libertad, la justicia, la solidaridad,
que tomando conciencia de su «dialéctica», es decir, ilustrando a la
Ilustración sobre sí misma. Por el contrario, si la Ilustración
ignora u olvida su propia dialéctica, «si no asume en sí misma la reflexión
sobre (su) momento destructivo, firma su propia condena», advierten en el
Prólogo de 1944 y 1947 a la DI\, advertencia, por cierto, que luego
comprobamos por nosotros mismos, hoy (en tanto a las consecuencias de no
atender dicha dialéctica) cuando aquellos instrumentos de la educación y el
humanismo como ideal civilizatorio no solo no habrían dado los resultados
esperados, tal y como los acontecimientos históricos: guerra y explotación del
medio y personas, más recientes ponen en evidencia, sino que la cultura
humanista (el ser humano) habría fracasado rotundamente, a la vista que
potencial barbárico y destructivo de nuestra civilización está creciendo más
cada día
Cuadro: la crisis del humanismo que
se ha venido anunciando desde el siglo pasado. Se pueden distinguir por lo
menos dos momentos en dicho debate: primero, en los años cuarenta del siglo XX,
tenemos los intercambios y escritos entre J. P. Sartre y M. Heidegger y,
segundo, ubicamos el debate en los años sesenta, en la crítica estructuralista
y post-estructuralista de Lévi Strauss, Derrida y, desde luego, Foucault al
existencialismo del periodo de entreguerras. Ambos debates se inspiraron en
gran parte de la obra de Nietzsche. En ellos las conclusiones son más o menos
similares, aunque las perspectivas y las razones aducidas sean diferentes: el humanismo no
existe o ha fracasado, ya sea porque el ser humano es pura
facticidad y está arrojado a la nada (no hay esencia o naturaleza humana), o
porque la idea de ser humano que dio rostro a la modernidad —cuyo objetivo era
legitimar un sistema derivado de una determinada voluntad de poder que se tornó
hegemónica— fue desacreditada por el colapso civilizatorio acaecido
recientemente. A final de cuentas, el humanismo moderno fracasó con Auschwitz y
la barbarie fue su sello más característico.1 (1- en este sentido: Se
podría sumar a los debates en torno al humanismo la última ola de publicaciones
sobre el llamado posthumanismo como respuesta a la crisis por la que ha
atravesado, pero ahora en el siglo XXI, cuyo detonante fue la obra de Peter
Slöterdijk, Normas para el parque humano. Respuesta a la “Carta sobre el
humanismo” de Heidegger en la que parecía defender y apoyar la manipulación
genética de la descendencia como el camino para mejorar al ser humano, puesto
que los instrumentos de la educación y el humanismo como ideal civilizatorio no
habían dado los resultados esperados, tal y como los acontecimientos históricos
más recientes ponen en evidencia que la cultura humanista ha fracasado y que el
potencial barbárico de la civilización está creciendo más cada día
Pero sigamos con Foucault: Quien no quiere
desenmascarar otra cosa que la desnuda figura de la razón centrada en el
sujeto, no puede abandonarse a los sueños que invaden a esta razón en su
«dormitar antropológico». Tres años más tarde, en el prefacio a Nacimiento
de la clínica, Foucault se llama a sí mismo al orden: se propone
renunciar al comentario, a toda hermenéutica, por profunda que sea, que trate
de sumergirse por debajo de la superficie del texto. Tras el discurso
sobre la locura ya no busca la locura misma, tras la arqueología de la mirada
médica ya no busca aquel mudo contacto del cuerpo con el ojo que parecía
anteceder a todo discurso. Renuncia, a diferencia de Bataille, a todo acceso
evocador a lo excluido y proscrito —los elementos heterogéneos ya
no parecen prometer nada en absoluto. Toda hermenéutica, aun cuando proceda en
términos desenmascaradores, sigue vinculando a su crítica una promesa; de todo
ello ha de desembarazarse una arqueología desencantada: « ¿No sería posible
un análisis estructural del significado, que escape a la fatalidad del
comentario, dejando en su originaria adecuación significado y significante?
Sería menester entonces tratar los elementos semánticos, no como núcleos
autónomos de consideraciones múltiples, sino como segmentos funcionales y
eficaces que
forman gradualmente el sistema. El sentido de una proposición no se
definiría por el tesoro de intenciones que se supone contiene, y que la descubren
a la vez que la reservan, sino por la diferencia que la profiere con
los demás enunciados reales y posibles que le son contemporáneos, o
a los que se opone en la serie lineal del tiempo. Entonces aparecería la forma
sistemática del significado»(M.
FOUCAULT, El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica,
México 1966, 12.)
Ya en Locura y sinrazón investiga Foucault la
peculiar conexión entre discursos y prácticas, semejante a medios y fines. La
perspectiva interna de una historia de la evolución científica regida por sus
propios problemas internos queda sustituida de antemano por la descripción
estructural de discursos muy seleccionados, llamativos que escoge como
tema aquellas cesuras que la descripción de la evolución interna de la ciencia
tiende a ocultar, es decir, aquellos puntos en que empieza a imponerse un
nuevo paradigma desplazando a uno viejo. Por lo demás, los
discursos de los científicos son vecinos a otros discursos, tanto a los
discursos filosóficos como a los discursos de las profesiones académicas, es
decir, a los discursos de los médicos, juristas, funcionarios de la
administración, teólogos, educadores, etc. Pues bien, las ciencias humanas, que
constituyen el punto de referencia a que Foucault tozudamente se atiene, no
solamente se hallan en el contexto de otros discursos; más importante aún para
la historia de su aparición son las mudas prácticas en que están insertas. Por
«práctica» entiende Foucault regulaciones de las formas de acción, y costumbres
consolidadas institucionalmente, condensadas ritualmente, y a menudo
materializadas en formas arquitectónicas. En el concepto de «práctica» recoge
Foucault el momento de influjo violento, asimétrico, sobre la libertad de
movimiento de otros participantes en la interacción. Los fallos
judiciales, las medidas policiales, los preceptos pedagógicos, los
internamientos, la disciplina, los controles, las formas de entrenamiento
corporal e intelectual constituyen ejemplos de la intervención de las fuerzas
socializadoras, organizadoras, en el sustrato natural de creaturas que se
caracterizan por su corporalidad vivida.
Foucault se permite un concepto absolutamente
asociológico de lo social (un irracionalidad en lo racional). Y las ciencias
humanas sólo le interesan desde el principio como medios que en la modernidad refuerzan e
impulsan el inquietante (y dramático) proceso de esta socialización
racional (que más parece irracional), es decir, de la tensión de
relaciones de poder en el seno de las interacciones concretas, mediadas por el
cuerpo. Queda, empero, sin aclarar el problema de cómo los discursos, los
científicos y los no científicos, se relacionan con las prácticas —la cuestión
de si son los primeros los que rigen las segundas; la cuestión de si su
relación ha de pensarse en términos de base y superestructura, o más bien según
el modelo de una causalidad circular, o como una interacción entre estructura y
suceso. Aclaramos
aquí [[Pero a entender de hoy: la organización científica cae en
una burocracia que es inseparable de la industrialización avanzada. Citando a
Weber el diagnóstico de Marcuse de la organización burocrática (que incluye a
los científicos) dice: "Ella impone la eficacia perfeccionada de la
empresa individual sobre la sociedad que forma un todo. Es éste el tipo de
dominación mas formalmente racional, gracias a su 'precisión, su estabilidad,
la exigencia de su disciplina y la confianza que se le puede otorgar; a saber,
la posibilidad, para quienes están al frente de la organización y para quienes
están en relación con ella, de 'calcularla'; y es todo esto, porque es
'dominación por el saber', un saber fijo, calculable, que corresponde a los
expertos"(MARCUSE, H). La ciencia es, por tanto, dominada por la 'razón técnica' y ésta
por la 'razón política' de lo que resulta "la dominación de los hombres
sobre los hombres". Así es como "esta técnica y esta política
perpetúan la esclavitud" (MARCUSE, H. ").]] Luego ¿Somos 'esclavos' de la
razón técnica y de la razón política determinadas por los intereses dominantes?
Es, por tanto, la sociedad civil impotente frente a los embates de un sistema impersonal
y calculador (instrumentalizado que se auto regenera y alimenta)
Siguiendo con Foucault con su estudio de la locura y la
sinrazón, este también se atiene hasta el final a las censuras epocales
que articulan la «historia de la locura». Al siglo XVI le atribuye una cierta
inquietud y apertura autocrítica en el trato con los fenómenos de la
demencia. La razón posee aún una
permeabilidad osmótica —la locura
guarda todavía relación con lo trágico y lo visionario, es un lugar
de verdades apócrifas; cumple la función de un espejo que irónicamente y a
través del cual se desenmascaran las debilidades de la razón. La
proclividad a las ilusiones pertenece al carácter de la razón misma. Durante el
Renacimiento aún no se elimina toda reversibilidad en la relación de la razón
con su otro. Sobre este trasfondo dos procesos cobran el significado de
acontecimientos-umbral (limen) en la historia de la razón: la gran ola de
internamientos a mediados del siglo XVII cuando, por ejemplo, en París en el
plazo de unos pocos meses del año 1656 se detiene a uno de cada cien habitantes
y se lo interna en instituciones benéficas; y a fines del siglo la
transformación de estos lugares de internamiento y asilos en instituciones
cerradas con atención médica a las enfermedades mentales diagnosticadas por el
saber científico —es decir, el nacimiento de esas instituciones
psiquiátricas que todavía hoy subsisten y cuyo desmantelamiento viene siendo
exigido por el movimiento antipsiquiátrico (que
empezó alrededor del año 1950, especialmente en Europa y Estados Unidos,
fue responsable del amplio cuestionamiento del modelo psiquiátrico de
comprensión y atención a la locura).
Ambos acontecimientos, primero el internamiento
forzoso de locos, criminales, vagabundos, libertinos, pobres, excéntricos de
todo tipo, y después la erección de clínicas para el tratamiento de los
pacientes aquejados de enfermedades mentales, señalizan dos tipos
de prácticas; ambas
sirven a excluir todo elemento heterogéneo de aquel monólogo progresivamente
consolidado que el sujeto elevado al cabo a razón humana universal, mantiene
consigo mismo al convertir en objeto todo lo que encuentra en torno a
sí.
Al igual que en las investigaciones posteriores, el
centro lo ocupa la comparación de la época clásica con la modernidad. Ambos linajes de
prácticas de exclusión coinciden en que estas imponen una separación y en que
rigurosamente eliminan de la imagen de la locura aquellos rasgos que son
semejantes a la razón. Ahora bien, el internamiento indiferenciado de todo
lo desviante sólo significa de entrada una segregación espacial de lo
salvaje y fantástico, que ahora queda abandonado a sí mismo,— pero no
una domadora confrontación con algo caótico capaz de infundir angustia—, que ha
de ser integrado, a fuer de dolencia y patología, tanto en el orden de la
naturaleza como en el orden de lo humano, en otras palabras: «Lo que el
clasicismo había encerrado, no solamente era una sinrazón abstracta en que se
confundían locos y libertinos, enfermos y criminales, sino también una prodigiosa
reserva (social) del elemento fantástico, un mundo adormecido de monstruos a
los que se creía engullidos en aquella noche de Jerónimo Bosch...».
Habían apartado del mundo la magia, y a los portadores de los duendes de
aquella naturaleza propia de la personas, que quedaba desde entonces desterrada
de la sociedad y la sociedad huérfana de ellos: podíamos decir que por ellos se
manifiesta una sombra de la razón (moderna que segrega todo lo que no
entiende), hablo de la misma (razón, ahora huérfana de sí misma, de su otra
razón o sombra que no entendemos como nuestra): que no queremos entender. El mismo Bosco, en
una de sus obras muestra la locura y credulidad humanas. Lo que se
representa en La extracción de la piedra de la locura es una especie
de operación quirúrgica que se realizaba durante la Edad Media, y que
según los testimonios escritos sobre ella consistía en la extirpación de una
piedra que causaba la necedad (locura) del hombre. Se creía que los locos eran
aquellos que tienen una piedra en la cabeza. En la obra aparece un
falso doctor que en vez de un birrete lleva un embudo en la
cabeza (símbolo de la estupidez), extrae la piedra de la cabeza de un individuo
mayor y grueso que mira hacia nosotros, aunque en realidad lo que está
extrayendo es una flor, un tulipán. Su bolsa de dinero es atravesada por
un puñal, símbolo de su estafa. Se entiende como expresa crítica contra los que
creen estar en posesión del saber pero que, al final, son más ignorantes que
aquellos a los que pretende sanar de su «locura». Hablando de la
escena, en ella hay Un fraile y una monja; la religiosa lleva un
libro cerrado en la cabeza, posible alegoría a
la superstición e ignorancia de las que se acusaba fuertemente
al clero; esta figura femenina puede ser entendida como una bruja con
el libro de los conjuros sobre la cabeza. Luego el fraile sostiene un
cántaro de vino. El tema del cuadro unido al formato circular en que se
realiza podría
remitir en cierto modo a un espejo, y así parece arrojar al mundo la
imagen de su propia estupidez al desear superarla de este modo tan erróneo. La
leyenda que aparece escrita en el cuadro dice Meester snyt die Keye ras, myne name is
lubbert das, que significa Maestro,
extráigame la piedra, mi nombre es Lubber Das. Lubber Das era un personaje satírico de
la literatura holandesa que representaba la estupidez. Viene a decir
"Mi nombre es tonto" o "Mi nombre es el del engañado“.
Pero es a finales del siglo XVIII cuando crece el
miedo ante una locura que pudiera escapar hacia afuera por las grietas de los
asilos, y a la vez: crece también la compasión por los aquejados de
enfermedades nerviosas / mentales y un sentimiento de culpa por haberlos
asociado con sucios delincuentes y haberlos abandonado a su destino (¿se
reconoce un error?). No. Llega entonces (la más pérfida razón/ humana) La
purificación clínica de los asilos, no se saca a los enfermos de ellos, ni se les
reconoce en su razón caótica excepcional, como personas, si se quiere
diferentes: constitutivas de otro tipo de razón) por el contrario,
estos asilos serán reservados de ahora en adelante solo y únicamente a enfermos
mentales (que correrán peor suerte que algunos criminales), corren parejas con la objetivación
científica de la demencia y con el tratamiento psiquiátrico de los locos: la clinificación, que significa
al tiempo una humanización del sufrimiento y una
naturalización (sociabilización) de la enfermedad: Foucault hace una
impresionante descripción de un asilo, que en la era de reforma de las
postrimerías del siglo XVIII, bajo la mirada de los psiquiatras por así
decirlo, cambia radicalmente de aspecto y función: «Esta aldea significaba
antaño que los locos quedaban estacionados y que de esta forma el hombre de
razón quedaba protegido de ellos. Ahora pero, manifiesta que el loco
(segregado) queda liberado y que en esta libertad que lo pone en pie de
igualdad con las leyes de la naturaleza, se readapta al hombre de razón...
(pero encerrado entre los muros) sin que nada haya cambiado realmente en las
instituciones, (y estas personas diferentes en su razón sigan presas de la
razón moderna), el sentido de la exclusión y del internamiento comienzan a
alterarse: cobra lentamente valores positivos, y el espacio neutro, vacío,
nocturno, en que antaño la sinrazón quedaba restituida a su nada, comienza a
poblarse de una naturaleza (médicamente dominada: aturdida mejor se diría,
sofocada: inhabilitada: destruida, y ocultada a ojos de los demás intra-muros),
a la que la locura, ahora liberada, ha de someterse (como patología)»
(Foucault, 1972, 358). [Los añadidos entre paréntesis son de Habermas, y otros
míos]. )
Con esto hemos tocado aquel tema que Foucault
perseguirá con intensidad creciente, y al que yo quería llegar por este
singular camino: la conexión constitutiva de las ciencias humanas con
las prácticas del aislamiento vigilante: el nacimiento de la institución
psiquiátrica (que queda asociado a la sociedad vigilante) de la clínica en
general, constituye
un buen ejemplo de una forma de disciplina que Foucault describirá más tarde,
tout court, como moderna tecnología de la dominación, o (instrumentalización
social) donde uno es atrapado sin saberse prisionero. El arquetipo de la
institución cerrada que Foucault descubre primero en el mundo del asilo
reconvertido en clínica retorna luego en las figuras de las fábricas, de la
prisión, de los cuarteles, de la escuela y del colegio militar (expansivo pues,
a todos los ámbitos y a la sociedad en general). En estas instituciones
totales que ponen fin a las cuasi naturales diferenciaciones de la vida
heterogénea viejo-europea y que convierten el caso excepcional que el
internamiento representa, en esa especie de normalidad, que todos aceptamos que
representa el internado, allí ve Foucault los monumentos de la victoria de la
razón reglamentadora (otros vemos la formación primera de lo que será “la apisonadora
social”: aquella que lo achata e iguala todo y a todos). Ésta reduce a
sujeción no solamente la locura, sino también la naturaleza y necesidades del
organismo particular y el cuerpo social de una población entera (añado, hacia
un proceso de igualación). Haciéndose presente y natural, el proceso de
asimilación de este estado y hasta reconfortante, cuando vemos como algunos
ingresan a sus mayores entre muros similares: para que los cuiden y vigilen, y
lo vemos, o ven de lo más normal
Luego Para estas instituciones la mirada objetivante y
escudriñadora, la mirada que todo lo descompone analíticamente, que todo lo
controla y todo lo penetra, cobra potencia a través de una fuerza formadora de
estructuras; se trata de la mirada del sujeto racional que rompe todas
las conexiones meramente intuitivas con su entorno, que desgarra todos los
puentes del entendimiento intersubjetivo, y al que en su aislamiento monológico
los demás sujetos sólo pueden serle ya accesibles en tanto que son objetos de
una observación no participante (una cosa: que llamaremos individuo). En
el panóptico
proyectado por Bentham esta mirada adquiere, por así decirlo, forma
arquitectónica como un medio que modela o determina la actividad humana, teniendo en cuenta
que ha logrado ser anterior a los medios contemporáneos de comunicación,
pero a su vez
ha conseguido trascenderlos. De este panóptico proyectado por Bentham
entendemos explicitas Aquellas Relaciones de fuerza—, que tanto Horkheimer como
Adorno sostienen (al igual que Anna Arendt) y tratan de mostrarnos,
advirtiéndonos de ellas, analizándolas como fenómeno
irracional, circunscrito no sólo a los totalitarismos políticos del
pasado, sino como proceso civilizatorio o, deberíamos decir incivilizatorio,
más amplio, profundo y más presente de lo que todos imaginamos, en el sentido
de que muchas de las actitudes irracionales del totalitarismo pasado hubiesen
podido subsistir de diversos modos, moderando y disolviendo su apariencia en la
locura cotidiana de la cultura de masas, habiéndose establecido sutilmente en
algunas de nuestras instituciones actuales) veamos el panóptico: «En la periferia,
un edificio en forma de anillo; en el centro, una torre; ésta está perforada
por anchas ventanas que dan a la cara interior del anillo; el edificio
periférico está dividido en celdas, cada una de las cuales atraviesa todo el
espesor del edificio; las celdas tienen dos ventanas, una hacia el interior,
que se corresponde con las ventanas de la torre; y la otra, que da al exterior,
permite a la luz atravesar la celda de parte a parte. Basta, pues, colocar a un
vigilante en la parte central, y encerrar en cada celda a un loco, a un
enfermo, a un condenado, a un obrero o a un escolar. Por el efecto del contraluz
pueden percibirse desde la torre, nítidamente recortadas sobre la luz, las
pequeñas siluetas cautivas en las celdas de la periferia. Cada jaula es un
pequeño teatro en que el actor está solo, perfectamente individualizado y
constantemente visible» (M. FOUCAULT, Surveiller et punir. Naissance de la
prison, París 1975, 201). De las funciones de la vieja cárcel —encerrar, privar
de la luz, ocultar— sólo se mantiene la primera: la restricción de la libertad
de movimiento es necesaria para cumplir las condiciones, por así decirlo,
experimentales, necesarias para la instalación de la mirada cosificadora: «El
panóptico es una máquina para disociar el par ver/ser visto: en el anillo
periférico se es totalmente visto, sin ver jamás; en la torre central se ve
todo, sin ser nunca visto» (ibid., 203). Esta misma estructura es la que hallamos en la
cuna de las ciencias humanas →La sociedad que posibilita las
Ciencias Humanas → posibilita las técnicas de la disciplina: normalizadora, o apisonadora
social de individuos (poder disciplinario). No es casualidad que estas ciencias, sobre todo la psicología clínica,
pero también la pedagogía, la sociología, la politología, y la antropología
cultural, puedan acomodarse sin
excesivos problemas a la tecnología de poder que en las instituciones cerradas
encuentra, por así decirlo, su expresión arquitectónica. Se
transforman en terapias y en técnicas sociales, y constituyen el medio más
efectivo del nuevo poder, del poder disciplinario que domina a la modernidad y
nos somete.
Esto se debe a que la penetrante mirada del científico
social puede ocupar ese lugar central del panóptico, desde el que puede verse
sin ser visto; ya en su estudio sobre el nacimiento de la clínica Foucault
entendía la mirada del anatomista educada en el examen del cadáver humano, como
el «a priori concreto» de las ciencias del hombre. Ya en la historia de la
locura descubre Foucault la originaria afinidad entre el pergeño del asilo y la
relación médico-paciente. En ambas, en la organización de la institución
vigilada y en la observación clínica del paciente, se efectúa aquella
separación entre ver y ser visto que une la idea de la clínica con la idea de
una ciencia del hombre. Se trata de una idea que despliega su poder al tiempo que la razón
centrada en el sujeto, a saber: que el amortiguamiento o incluso destrucción de
las relaciones dialógicas convierte a los sujetos vueltos sobre sí mismos en
objetos los unos para los otros y sólo en objetos.
Analizando los movimientos de reforma, que surgen la institución
psiquiátrica y la psicología clínica, Foucault desarrolla finalmente aquel interno
parentesco de humanismo y terror que presta a su crítica a la
modernidad su dureza inmisericorde. Estudiando cómo la institución psiquiátrica
nace de las ideas humanitarias de la Ilustración, Foucault muestra
por primera vez aquel «doble movimiento de liberación y esclavitud» — cuando la Ilustración ignora u olvida su
propia dialéctica, «si no asume en sí misma la reflexión sobre (su) momento
destructivo, firma su propia condena»,( p.8) —y que más tarde
redescubrirá en el ancho frente que representan las reformas de la ejecución de
las penas, del sistema educativo, de la sanidad, de la asistencia social, etc. La
liberación, de raíz humanitaria, que representa liberar a los dementes del
abandono en que estaban sumidos en los centros de internamiento, la creación de
clínicas higiénicas con finalidades médicas, el tratamiento psiquiátrico de los
enfermos mentales, el derecho que se supone a éstos a ser comprendidos psicológicamente
y a recibir tratamiento terapéutico —todo ello viene posibilitado por un régimen
«institutal», que convierte a los pacientes en objeto de una continua
vigilancia, manipulación, aislamiento y reglamentación y sobre todo en objeto
de investigación médica. Las
prácticas que se consolidan en la organización interna de la vida
«institutal», se convierten en base de un conocimiento de la locura que presta
por primera vez a ésta la objetividad de una patología tardía a concepto y que
con ello la inserta en el universo de la razón. El conocimiento psiquiátrico
significa una liberación equívoca (en el sentido de emancipación y eliminación)
no sólo para los pacientes, sino también para el médico, para el positivista
que practica la psiquiatría: «El conocimiento de la locura supone en aquel que lo
posee una determinada manera de emanciparse de la locura, de liberarse de
antemano de sus peligros y su magia... Originariamente tenemos aquí la fijación
de una forma particular de no estar loco» (e igualmente una forma de
reconocerse racional / o lo que es lo mismo preso y esclavo mayor de la razón:
instrumento de la misma)
Examinamos ahora la cuestión de si Foucault logra, en
forma de una historia de las ciencias humanas planteada como arqueología y
ampliada a genealogía, llevar a efecto una crítica radical a la razón, sin
verse atrapado en las aporías paradojas de esta empresa autorreferencial.
Porque tan oscuro como la relación entre discursos y práctica queda en los
primeros trabajos de Foucault el problema metodológico de cómo puede en general
escribirse una historia de las constelaciones de razón y locura (ser y nada,
añado), si el trabajo del historiador ha de moverse por su parte en el
horizonte de la razón, (y solo de la razón, añado, y dentro de la razón del
límite: esfera que la contiene y de la que, a priori, no puede
desprenderse). En los prefacios a los estudios aparecidos en los años sesenta
Foucault se plantea este problema sin darle respuesta; pero cuando en 1970
pronuncia su lección inaugural en el Collége de France, la cuestión parece
haberse resuelto mientras tanto. El trazado de límites entre razón y locura
retorna aquí como uno de tres mecanismos de exclusión, por virtud de los cuales
se constituye el habla racional (contrapunto: el mayor de los
engaños) y que irremediablemente condena a lo irracional). La
eliminación de la locura ocupa el punto medio entre la bien notoria operación
de mantener lejos del discurso a los hablantes no gratos, de reprimir temas
escabrosos, de censurar ciertas expresiones condenando a unos por un lado (a
nada, a no ser nada), y la operación, totalmente normal, por parte de
distinguir dentro de un discurso, ya devenido habitual, entre enunciados
válidos e inválidos, entiéndase: a ser, en el discurso). Foucault admite que a
primera vista no es muy plausible concebir las reglas de eliminación de
enunciados falsos según el modelo de la exclusión de la locura y de la
ostracismo de lo heterogéneo: «¿Cómo podría razonablemente compararse la
dominación de la verdad con trazados de límites como los descritos, trazados de
límites que son arbitrarios/injustos en su punto de partida o que al menos se
organizan en torno a contingencias históricas y de razón (contenido en ella);
que no solamente son modificables sino que están en perpetuo desplazamiento;
que son apoyados por todo un sistema de instituciones (instrumentalizadas) que
los imponen y los reconducen; que no se ejerce, en fin, sin coerción ni sin al
menos una parte de violencia.
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