 |
| La Mariée de Marc Chagall |
La angustia como medio "entre"
(hacia→ el conocimiento)
JORGE MAQUEDA MERCHAN
Aceuchal - Extremadura (España)
PALABRAS CLAVE
LA ANGUSTIA; EL MIEDO; LA FELICIDAD; NIETZSCHE; HEIDEGGER;
KIERKEGAARD; LIBERTAD;PENSAR; FUTURO
§ 0 - Una cabra tocando el violín
§ I - La angustia, y otros estados de ánimo
§ II - La angustia, como un medio de conocimiento
§ III-El peligro de no escucharnos a nosotros y escuchar a todos
"Tu Miras a las cosas y te preguntas ¿Por qué?
Pero yo sueño cosas que nunca fueron y me pregunto ¿ por qué no?"
Pero yo sueño cosas que nunca fueron y me pregunto ¿ por qué no?"
- George Bernard Shaw -
§ 0 -La constitución existencial del Ser en lugar y tiempo→
Volví a la habitación de pesar (siempre vuelvo allí→ a soñar, a mi manera, igual que volvía Chagall a sus sueños, pintando sus cabras. Durante años me pregunté, y creo que hoy tengo alguna respuesta (hacia→ (entender: si Chagall, al enfrentar la entelequia que supone un lienzo blanco y empezar a esbozar una cabra tocando el violín, era feliz). Y, Parece que sí→ superando, de esa forma, con ellas: las cabras y la música de violines (que uno escucha (→ de esa "angustia" / por llamarlo de alguna manera, nacida de estar parado y frente Aquello que supone (hacia→ el artista un lienzo, en blanco y aparentemente, vacío). Luego y con el tiempo comprobé, que no solo Chagall era de esa forma (feliz / pues (igual, aunque no de la misma forma→ Julia Roberts refiere (en aquel hotel de Notting Hill, mientras desayuna frente a una obra del pintor Bielorruso, señalando el cuadro y dando entender a Hugh Grant que→ "La felicidad no es completa... sin escuchar, cuando estas enamorado, la música de una cabra tocando el violín"..
Pero la razón de volver a la habitación de pensar no es (Chagall (→ nombre que refiere / de otro (nombre (persona y ser- ahí), sino otra cuestión, igual que un lienzo en blanco en él, que me veo necesario (ahora) superar. La cuestión→ venida de las noches de desvelo no es otra que, si Podría "Uno" no-ser → como música de un lienzo todavía en blanco, vibrando en ese vacío entre→ el centro y todas la “cosas”) cuando estas han sido apartadas, al igual que tras una explosión (en lugar y tiempo privilegiado, desde→ donde poder ver todo en derredor. Y, Más aún; si existe algo (hacia→ tal, y lugar, que coloque a un hombre justo, siendo ese epicentro de la detonación. Y parece, que de alguna manera, estoy (hacia→ aquello (que habrá de ser (→ de una manera y forma reconocible, de la que poder reflejarme (proyectándome en lugar y tiempo) siendo-ahí ( en el ahora → uno, en lugar y tiempo (concreto) Y ( desde la angustia de otros y (en medio de El (hacia→ aquello que nos es dado, de uno, como propio Horizonte)
Entiendo que para muchos es fácil pensar en la angustia (de no-ser) como algo negativo, donde se cae, como se cae en la duda (decía Ortega ) y, ciertamente, esta angustia no parece agradable, pero toda esta inquietud deviene, cuando no sabemos antes de ella (sintiéndola ajena y no algo que deviene de la propia experiencia (hacia→ ser / nosotros, y tener que darle un sentido propio (carácter y desde otros a⟲dentro en nosotros→ esa angustia luego de otra forma (hacia→ un sentido correcto) Pues, la angustia, es un ánimo o, mejor decir sensación importada del miedo de otros, que inunda a algunos y a nosotros, nos cabrea→ frente a determinadas situaciones: de violencia, presión, estrés o incertidumbre (casi siempre (esta incertidumbre→ en relación a lo inmediato que pasa sin llegar a nosotros .. en lugar y tiempo concreto). Por tanto, este estado "o sensación transitoria" no es algo que debamos padecer si no queremos→ permaneciendo: en dicho estado, angustiado (→ por días o semanas (cuando no meses) esperando que desaparezca sin mas; y, menos aún→ por ello desviarnos “distrayéndonos” (hacia→ otro lugar o quehacer) de lo que es objetivamente importante y sustancial en la vida de cada uno (con el... cabreo, por ejemplo: que tengo y la mala hostia → de no poder ir a la Playa (a Sesimbra) pasando por Almada (que recibió fuero del rey Sancho I en 1190 y lado ahora de Lisboa― se me ha puesto).
Luego las sensaciones o “estados” (cabreado, en mi caso) se pueden presentar a cualquiera nosotros (y a cada uno, a su manera→ de una forma concreta); pero, éstos no se presentan porque sí, pues tienen causa y (una) razón-de-ser→ ahí / pero esto cada uno lo entenderá, explicado (desde la propia experiencia (hacia→ la verdad, de uno mismo... y aquello donde no se entra más que por el amor― y donde entramos bailando la música de santos y que ha convertido en España en proverbio de libertad (una libertad que tiene y supone responsabilidad, por eso la mayor parte de los hombres la temen tanto ―George Bernard Shaw), es decir: tienen miedo (pero no más miedo de lo que (al temeroso / que no-es (esa angustia→ en concreto) y su miedo le supone, igual que a otros que se reflejan de él). y Remito ahora del alemán: Furcht (Miedo / sin más) Etimológicamente originario del protogermánico *furhtį̄ (compárese con el miedo en inglés→ Probablemente abreviatura de afright, del inglés medio afright, del inglés antiguo āfyrht, participio pasado de (āfyrhtan→ “dar miedo; aterrorizar” (frente a nada concreto) y equivalente a 𐍆𐌰𐌿𐍂𐌷𐍄𐍃 - faurhts (sustantivo 𐍆𐌰𐌿𐍂𐌷𐍄𐌴𐌹→ del protogermánico furhtaz) como derivación de grado cero en *-to- del protoindoeuropeo *pr̥k- (Compárese con Tocharian B pärsk→ temer, tener miedo /(ser→ temeroso-ahí (añado, partiendo de Die Furcht, en los textos de Heidegger (→ Die Furcht... Romanización del sustantivo 𐍆𐌰𐌿𐍂𐌷𐍄𐌴𐌹 (faurhtei→ del alto alemán antiguo para (a)hta) Segunda persona del singular del imperativo de 𐍆𐌰𐌿𐍂𐌷𐍄𐌾𐌰𐌽 → Del protogermánico *furhtijaną →Factitivo ([Forma] verbal y cuyo sujeto no ejecuta la acción (no-es→ ahí, sino que hace que otro u otros la ejecuten (de *furhtaz→ “temeroso) pero... debemos amarlos para poder conocerlos desde su miedo, de él (hacia→ desde el borde de la forma de la sobra que proyecta la imagen (por las palabras de el→ quien no-está→ahí (en conciencia) pues siente una amenaza o peligro (para el) inminente→ proponiendo entonces de nosotros, que nos posicionesmos-ahi para poder entender reflejándonos no dé el, sino de su miedo, como algo que es y poder así nosotros reflejarnos (frente a su miedo, igual de otra forma, y entender propio ese miedo). luego “el miedo” tener miedo, no es un “estar-ahí en el miedo” sino “reaccionar y reflejarse (hacia→ desde el miedo de otro /a conocer ese miedo de nosotros ¿Qué es el miedo ese? ¿a qué tiene miedo? y ¿Qué es en nosotros eso que causa el miedo en otros? y hacerlo moviéndonos al origen mismo del miedo que causa aquello, nosotros frente aquello”. un miedo que de entrada subjetivo del carácter y de la “razón de otro, su cultura y motivaciones hacia ser o no ser del miedo (reconociendo causa, y reflejándonos iguales a ella factor determinante (si hablamos de violencia reflejarnos de la devastación /(hacia→ ser en la devastación igual para poder entender al individuo) como individuo que escucha y se refleja –esa llamada venida del consciente de otro a un razonamiento – una llamada pues, que lo detiene de la acción hacia→ y que debemos “nosotros atender” y por tanto “reaccionar” inmediatamente moviéndonos a otro lugar– y lo hacemos, adelantándonos al “miedo" pensado - y presente” avanzando, hacia otro momento lugar y tiempo concreto (al instante inmediato reaccionando y con ello nuestro estado y angulo cambiando la (perspectiva) de un instante y visto de otro (desde otro lugar) conscientes de algo a lo que reaccionamos, moviéndonos (hacia otro instante y estado inmediato después (otro instante ”que bien puede ser poniéndonos a salvo precisamente enfrentándonos a él: jamás, permaneciendo en el estado / del “miedo” e “inmóviles en ese presente / que pude mostrarse eterno”, pues el miedo es, como ya dije un “reaccionar-al miedo moviéndonos como miedo (desde a⟲dentro de el) luego fuera, (hacia→ los otros ”.
Luego encontramos otro estado al que llamamos “felicidad”, muy diferente al estado del “miedo” como veremos; pues, siendo su “causa-de-ser” el “placer” experimentado, bien durante un momento o experiencia, al contrario del miedo, cuya “razón-de ser” impulsa a unos a huir; la felicidad por el contrario, atiende a su (razón-de ser) invitándonos, no ha huir, sino a “estar-ahí” a permanecer o permaneciendo en el momento. Por tanto, reaccionaremos al estado de “felicidad” –y respondemos a su “razón-de ser”– continuando en el momento, o bien buscando “en el presente o futuro” otro momento similar, o igual de placentero, que nos lleve a estar-en la felicidad. (a parir de infundir el miedo, que hace huir a aquellos, iguales de otra forma (quedándose solos unos con los otros).
Y la angustia, por su parte, no difiere a éstos otros dos estados, antes mencionados y explicados: no en tanto a su causa, como a su razón, por la que entendemos nos mueven a algo, en cada uno de los casos: huir o permanecer; sino, que del mismo modo, igual “la angustia” motivará e incitará a movernos, solo que a un lugar inesperado y muchas veces olvidado, de ahí que en un principio no sepamos responder a la llamada, y “la angustia” aumente en grado pues, no lo encontraremos ahí fuera, no importa donde miremos o busquemos jamás lo encontraremos: pues es hacia dentro de nosotros mismos donde habremos de buscar, eso, que habrá de llevarnos a otro estado y otro lugar.... me explicaré.
II - La angustia, como un medio de conocimiento
La angustia, como concepto, o (El concepto de la angustia ― trabajo filosófico escrito por el filósofo danés Søren Kierkegaard en 1844) vagamente resumido, podríamos decir que, Para Kierkegaard la angustia es un “miedo poco definido” o: “temor opresivo sin causa precisa”. Kierkegaard ponía como ejemplo, a un hombre al borde de un edificio o precipicio. Cuando el hombre mira al borde, experimenta un miedo a caer, pero, al mismo tiempo, siente un aterrorizante impulso de tirarse intencionalmente al vacío. Esta experiencia deriva en una angustia, proveniente de la completa libertad de poder elegir, si arrojarnos o no al precipicio (curiosa, como poco, esta sublime relación que nos sugiere Kierkegaard entre angustia y libertad).
Pues el mero hecho de que uno tenga la posibilidad y la libertad de hacer algo, incluso, suponiendo la más terrorífica de las posibilidades, dispara el temor presente de la angustia, Kierkegaard llamó a esto "mareo de libertad". Pero, la angustia, más allá de su concepto, puede tener muchos significados, dependiendo a quien se pregunte; entendiéndose como emoción, sentimiento, pensamiento, condición o comportamiento derivado de un estado de “ánimo disfórico” caracterizado éste, generalmente, como una emoción desagradable o molesta, tristeza (o estado depresivo), ansiedad, irritabilidad o inquietud. Pero, ese ‘temor opresivo sin causa precisa’ llamado angustia (el estrés de vivir), a diferencia del miedo ―que puede ser saludable muchas veces― causa estragos en el organismo de cualquier ser humano que la padece. La angustia (casusa del miedo irracional) es, por ello, algo enteramente distinto del miedo de de algunos de otros Ciertamente, puede presentarse ante esos momentos, citados por Kierkegaard, en el que sentimos y nos asusta comprobar que nuestra libertad natural mes oprimida; pero, igualmente, se presenta en aquellos momentos cuando nos sentimos contra la pared ―poniéndonos al filo siempre de ese precipicio―, como puede ser la notificación de un desahucio, o el diagnóstico desfavorable de una grave enfermedad, o mostrándonos de manera opresiva y asfixiante el futuro po nuestras creencias, avocándonos a pensamientos o visiones dolorosas, de una la fatalidad que nos puede en cualquier momento, alcanzar.
Una vez aclarado, aunque sea someramente, tanto significado como el concepto: la angustia, al igual que los otros “estados” como la felicidad, o el miedo (pues “estamos” temerosos; “estamos” felices y “estamos” angustiados) tiene, igualmente, su causa; una (causa-de ser) a partir de esos momentos, a veces inevitables y fatales, en los que dramáticamente todo a nuestro alrededor va a dejar de importar, cuando no a desaparecer pues, a diferencia del miedo o la felicidad, donde somos plenamente conscientes de todo aquello que nos rodea: cosas presentes y los sentidos, con la angustia sucede al contrario y todo eso desaparecerá: quedándonos tan solos y desiertos que ni el mayor consuelo o el mejor de los amigos nos podrá confortar, no encontrando lugar ahí fuera, ni nadie donde aferrarnos: da igual donde miremos o busquemos (solo nos tenemos a nosotros). Pero, aunque nos sentimos solos, y nos parece que estamos solos, lo cierto es que no estamos completamente solos, sino con nuestro ser (potencia de ser) único momento éste en que (angustiados y temerosos) estamos, si se quiere entender así, solos con nosotros mismos (estando “lo que somos y lo que podemos ser”) y lo sentimos, enteramente ―como sentimos la presencia del abuelo que ya no está sentado a la mesa en la cena de navidad― de ahí, que el hombre tenga un pre-conocimiento de su ser, incluso, antes de saber siquiera qué es el ser; y esto, todos lo hemos comprobado alguna vez; por lo que podemos entonces emprender, el que entiendo es el más elevado deber, único deber, cuando llegado el momento del cual posiblemente dependerá el resto de nuestras vidas, a solas, hemos de decidir qué hacer y qué hacer con él (con nuestro potencial de ser). Sin duda, convendremos en intentar comprender y sin decir nada: entendernos con él; pues éste, una vez y de cualquier forma manifiesto, se nos mostrará –no como “ente” sino como vía– no necesitando ya jamás consejo ni a nadie: a “los otros” (con quienes podrás estar, vivir y compartir, si te apetece pero, jamás te determinarán) y a eso, yo lo llamo libertad). Pues, una cosa queda clara, al menos para mí: no somos felices cuando no somos libres viviendo una vida dirigida e impuesta: una existencia desgarrada, alienada, determinada siempre por la imperante necesidad de lo cotidiano e innecesario. Pero, para salir de esta situación primero hay que saberse –y saberse puede ser tan trágico como no saberse jamás– si bien, para ello primero hay que encontrarse –de ahí la imperiosa necesidad de encontrar nuestro ser– del mismo modo que sólo salimos de algo, reconociendo, ese algo como tal. Si bien, para esta empresa no hay consejos, no hay planos, un libro o instrucciones que seguir, y cada uno debe recorrer por sí mismo ese camino, que otros intentarán que no recorras, pues, su vida depende de que jamás encuentres el camino de la tuya. Y todo empieza, por empezar a pensar, si bien, igualmente, habremos de renunciar a lo banal: la dilapidación, el consumo, el lujo y todo aquello innecesario e impuesto: enfocándonos, en lo que realmente precisamos para iniciar nuestro caminar.
Pero a muchos parece pensar asusta –otros parecen ignorar cómo hacerlo, más allá de pensar lo inmediato, en tanto a qué desean o les preocupa, o llevados por las tantas distracciones de nuestra sociedad– pero, y volviendo al tema: ¿por qué? más allá de éstas espurias razones mencionadas, o el deseo banal de distraerse una persona teme, o rehúsa, pensar, cuando pensar es lo más sencillo, humilde y provechoso que puede hacer: nada más maravilloso una persona puede obrar que pensar y hacerlo por sí mismo y para sí. Pensar, razonar es sentir y descubrir la vida en toda su plenitud, fuerza e intensidad verdadera, avocándose a “ese instante en el que sentimos un gran desprendimiento que nos llega súbitamente, como una sacudida sísmica; y el alma entonces se suelta y se arranca; ella misma no entiende lo que sucede imperando un impulso que se apodera de sí como un mandato. Despertando una voluntad y deseo a todo, previo a partir hacia algún lugar, ardiendo en una fuerte y peligrosa curiosidad en torno a un mundo hasta ahora desconocido, que despierta el horror frente a lo que ella amaba: un relámpago de desprecio sobre lo que se llamaba “el deber” apareciendo una exigencia revolucionaria “un impulso” que empuja a la que será nuestra peregrinación”– Nietzsche.
Yo mismo sentí ese impulso, es difícil no sentirlo la primera vez que se lee a Nietzsche y luego, incluso un impulso mayor –por cuanto suponía ya sabiendo aquello que buscar– al descubrir a otros, como Heidegger, y otros que le siguieron o, antes que él le precedieron. Pero, resulta increíble lo fácil para algunos es caer en tópicos –como aquellos que creen en el disparate pseudocientífico, dándole una supuesta validez– entendiendo, en el “existencialismo” (palabra que me disgusta) de Nietzsche, por señalar a un autor, una melancolía o tristeza (tonterías) y, que vuelve afligidas a las personas cuando no es así, ―cierto que en Nietzsche no encontraremos un “materialismo filosófico” por supuesto, sino un Nihilismo ―o creencia en la absoluta falta de valores en la sociedad, o bien el rechazo radical del valor, o sentido, de la deseabilidad― derivado, del “idealismo Alemán”(orígenes del Nihilismo en el Idealismo Alemán. Winfried Weier) mas no veo tristeza, sino impulso y voluntad: deseo, en el párrafo anterior, en tanto a liberación de cuanto supone esa sociedad y la corrupción del hombre en ésta; una lucha, posiblemente perdida donde, como dice Hamann “La naturaleza humana está tan corrompida e impura que la concepción y el nacimiento de un hombre no puede acontecer sin mancha". Pero, Nietzsche no sólo representa la meticulosa disección de este mundo desplomado y a la deriva, sino, igualmente una nueva –y si se quiere: trágica– oportunidad para el pensamiento. Pero una reflexión trágica (debido en tanto lo que afronta, cómo se afronta, y cuánto se profundice) no ha de ser triste –aunque algunos como Mihai Eminescu y Emil Cioran recurran a la nostalgia como sabiduría (P. Javier Pérez / Universidad de Valladolid) – y, he ahí el desconcierto. Pero, además, es difícil concebir a alguien en una tristeza, nostalgia o melancolía, desarrollando textos “centauros" en el caso de “Nietzsche” como los él u otros los llaman, tan lucidos y neurálgicos, como igualmente lo son aquellos escritos por Ciorán, bajo esa supuesta influencia de una angustia asfixiante (que dicen les subyuga) sino más, y en todo caso, habiéndose superado, prevaleciendo, o quizá a través o proyectados por ella; y, si bien (sumergirse en el hombre, parece como si esto produjera asfixia de laxitud indeseada – Ciorán) parece que Nietzsche y tantos otros medran por esa selva de estados y emociones, alcanzado algún lugar, un lugar desde el que alzarse y lanzar su mensaje, a saber: “Nunca he sido tan feliz conmigo mismo como en las épocas más enfermas y más dolorosas de mi vida: basta mirar Aurora, o El viajero y su sombra, para comprender lo que significó esta “vuelta a mí mismo”: ¡una especie suprema de curación!.” (EH, “Humano demasiado humano”). Cuando menos da que pensar verdad?
Aunque, no es menos cierto, que esta noción del individuo en Nietzsche, como un ser autónomo, se le revela a muchos ―en esa visión que exalta al individuo criticando a la sociedad― como una obra que, en la práctica, resulta ilusoria: si bien, y a mi entender, lo ilusorio y triste, ciertamente, es permanecer donde ya se está y cómo se está (en la inopia) no sabiendo qué o cuánto se quiere de nada o de qué, o, peor aún, ni quién o qué se es (y no refiero esto último a la profesión) pues la cuestión, más sería referida a cuál es nuestra finalidad: un “fin-como-destino” en la vida; y, estar perdidos en lo cotidiano, sin itinerario ni dirección, es la mayor zozobra que podemos padecer. Y digo perdidos no porque sí, sino con razón; pues, a la pregunta qué quieres ser (referido a ese punto culminante de tu vida) te pararás un momento, y tendrás que pensar, no sabiendo de inmediato bien qué responder, cuando, ya sin saberlo (e independientemente de lo que confieses) llevas una marcha y dirección desde hace mucho tiempo definida; aunque, posiblemente, no la pensaste en ningún momento, dirigiéndote, hacia algo que incluso tú mismo ignoras. De ahí la necesidad de parar, de dejar de hacer lo que hacen los demás y de ser “otro” más; y, preguntarte, de una vez, qué quieres y dónde vas; pues, “aunque existimos en el mundo con otros, no podemos permitir que esos otros (publicidad, sociedad, familia amigos) acaben definiendo lo que el individuo es, o será de manera particular, llevándolo a participar de una vida “inauténtica”: Gozamos y nos divertimos como se goza; leemos, vemos y juzgamos sobre literatura y arte como se ve y se juzga; pero, también nos apartamos del “montón” (del uno, que no es nadie determinado y que son todos) como se debe hacer; y, encontramos irritante, lo que se debe encontrar irritante, como se debe ser.” – Heidegger.
III-El peligro de no escucharnos a nosotros y escuchar a todos
Nadie dijo que la vida fuese fácil, ni tampoco que vivir digna y auténticamente fuese, en ocasiones, tan difícil. Lo que me recuerda aquello que me decía mi padre, a saber: “nada que te resulte fácil valdrá la pena ”. Lo que me lleva a pensar en nuestro modo de vida , digamos “fácil” ―no refiero aquí las contingencias de cada uno, que haberlas habrá― y, si esta “facilidad/comodidad” (todo organizado para que lo tengamos a mano, como la comida en los supermercados) vale la pena, en tanto luego nos limita y dirige (el “ente” social y el estado) hacia los qué debemos, privándonos, cuando no prohibiéndonos lo que nos gustaría (en tanto a la libertad individual) poder ser o hacer; lo que finalmente nos lleva a este estado perpetuo de lucha y disputa, desde el mismo día que nacemos.
Y precisamente, es aquel "individuo" “que está ahí” en su angustia y disputa, sometido a la presión que supone vivir como proyecto, aún incompleto, cuando, en ocasiones “cae”; pues, es cierto que la existencia es el lugar del ser que esta en el mundo como “individuo”, donde existe pudiendo alcanzar todas sus posibilidad de ser, trazando metas e intentando cumplirlas, pero en el mundo vive igualmente con los “otros”. Y, puede llegar el momento, en el que el “individuo-en disputa” tras comprender su realidad que, por más que para muchos sea desatendida o pase inadvertida, tiene igualmente “existencia” ―mas allá de aquello que es vida o, un vivir por vivir― también, se da cuenta de que no se ha creado a sí mismo, ni tampoco al mundo en el que se encuentra, sino que sencillamente está ahí (ahora parado e indeciso) sin un fundamento aparente o razón: sin motivo; y, además, también, se da cuenta (ahí-parado), de que él “tampoco” ha escogido ser cómo es: un “ente” que existe y que habrá de elegir unas posibilidades y no otras, siendo, en cualquier caso responsable de cuanto le acontezca, dependiendo de aquellas: sus propias decisiones. Y es posible entonces, que el ser que está ahí, ese “individuo en disputa” pase a ser un individuo-en conflicto” consigo mismo; entiéndase: en disputa, con la sociedad, por su libertad, pasando, a estar en conflicto, consigo mismo, no tanto dejando ya de creer pero sí, rindiéndose, y gradualmente dejando de creer, por encima de todo y de todos: en su libertad; experimentando, esa ingrata sensación el saberse abandonado a sí mismo: angustiado y… escuchando lo que el “uno” que no es ninguno y son todos” (la sociedad) tiene que decirle; comenzando a disiparse en la mundanidad, en el dejarse llevar por el exterior por lo que se dice, por lo que se piensa, por lo que no es nadie y son todos: la sociedad y sus estructuras que implantan lo que está bien y lo que está mal, lo que se debe y lo que no se debe pensar o hacer; corriendo, entonces más peligro que nunca; peligro de dejar de vivir, vivir propiamente; bien, porque no encontró, no escuchó, o dejo de escuchar su ser. Y es por ello, la necesidad inmediata de darse de baja, dejar de pertenecer, renunciar; enfocándonos en aquello que precisamos para iniciar nuestro peregrinar. Pues y pese a no haber escogido el “individuo” ser o existir, y pese a no haber escogido todavía “su manera” de ser o existir, el “individuo-en disputa” ha de saberse responsable de su propio ser, tanto como si él mismo lo hubiese creado o construido; pues, más allá de cualquier duda o contingencia posible, desacierto o incluso caída, comprende, tiene que comprender, que en existir y sólo en su existir, se juega su ser: ser, como él decida ser/ser, no como "los otros" decidan que sea.
A. La constitución existencial del Ahí
§ 29. El Da‐sein como disposición afectiva
Lo que en el orden ontológico designamos con el término de disposición afectiva [Befindlichkeit] es lo más conocido y cotidiano: el estado de ánimo, o temple anímico. Antes de toda psicología de los estados de ánimo será necesario ver este fenómeno como un existencial fundamental y definirlo en su estructura.
La imperturbable serenidad, el reprimido disgusto de la ocupación cotidiana, el alternarse de ambos, y la caída en el mal humor, no son ontológicamente una nada, aunque estos fenómenos suelen pasar inadvertidos como lo presuntamente más indiferente y fugaz en el Dasein. Que los estados de ánimo se estropeen y puedan cambiar sólo prueba que el Dasein ya está siempre anímicamente templado. La
indeterminación afectiva, a menudo persistente, monótona y descolorida, que no
debe ser confundida con el mal humor, no sólo no es una nada, sino que, por el
contrario, precisamente en ella el Dasein se vuelve tedioso a sí mismo. En semejan‐
te indeterminación afectivacxix, el ser del Ahí se ha manifestado como carga. ¿Por qué? No se sabe. Y el Dasein no puede saber tales cosas, porque las posibilidades de apertura del conocimiento quedan demasiado cortas frente al originario abrir de los estados de ánimo, en los cuales el Dasein queda puesto ante su ser en cuanto
Ahí. Por otra parte, el estado de ánimo alto puede liberar de la carga del ser que se
ha manifestado; también esta posibilidad afectiva, aunque liberadora, revela el ca‐
rácter de carga del Dasein. El estado de ánimo manifiesta el modo “cómo uno está y cómo a uno le va”. En este “cómo uno está”, el temple anímico pone al ser en su
“Ahí”. En el temple de ánimo, el Dasein ya está siempre afectivamente abierto como aquel ente al que la existencia [Dasein] le ha sido confiada en su ser, un ser que
él tiene que ser existiendo. Abierto no quiere decir conocido como tal. Y justamente
en la más indiferente y anodina cotidianidad el ser del Dasein puede irrumpir co‐
mo el nudo factum de “que es y tiene que ser”. Lo que se muestra es el puro “que
es”; el de‐dónde y el adónde quedan en la oscuridad. Que con pareja cotidianidad
el Dasein no “ceda” a tales estados de ánimo, es decir que no sea (135) dócil a su
abrir y que no se deje llevar ante lo abierto, no es una prueba en contra del dato fe‐
noménico de la aperturidad afectiva del ser del Ahí en su “que” [es], sino una con‐
firmación del mismo. Por lo regular, el Dasein esquiva, de un modo óntico‐existen‐
tivo, el ser que ha sido abierto en el estado de ánimo; desde un punto de vista onto‐
lógico‐existencial esto significa: en eso mismo a lo que semejante estado de ánimo no
se vuelve, se desvela el Dasein en su estar entregado al Ahí. En el mismo esquivar,
está abierto el Ahí.
Este carácter de ser del Dasein, oculto en su de‐dónde y adónde, pero clara‐
mente abierto en sí mismo, es decir, en el “que es”, es lo que llamamos la condición
de arrojado [Geworfenheit]cxx de este ente en su Ahí; de modo que, en cuanto estar‐en‐
el‐mundo, el Dasein es el Ahí. El término “condición de arrojado” mienta la factici‐
dad de la entrega a sí mismo. El factum de “que es y tiene que ser”, abierto en la dis‐
posición afectiva del Dasein, no es aquel “que [es]” que ontológico‐categorialmente
expresa el carácter de hecho, propio del estar‐ahí. Este carácter sólo es accesible a la
constatación que se origina en la mirada contemplativa. En cambio, el “que [es]”
abierto en la disposición afectiva debe concebirse como determinación existencial
del ente que es en la forma del estar‐en‐el‐mundo. La facticidad no es el carácter de he‐
cho del factum brutum de algo que está‐ahí, sino un carácter de ser del Dasein, asumido en
la existencia, aunque, por lo pronto, reprimido. El “que [es]” de la facticidad jamás
puede ser hallado en una intuición.
El ente que tiene el carácter de Dasein es su Ahí de un modo tal que, explíci‐
tamente o no, se encuentra a sí mismo en su condición de arrojado. En la disposi‐
ción afectiva, el Dasein ya está siempre puesto ante sí mismo, ya siempre se ha en‐
contrado, no en la forma de una auto‐percepción, sino en la de un encontrarse afec‐
tivamente dispuesto. Como ente que está entregado a su ser, el Dasein queda entre‐
gado también al factum de que ya siempre ha debido encontrarse —pero en un en‐
contrarse que, más que en un directo buscar, se origina en un huir. El estado de
ánimo no abre mirando hacia la condición de arrojado, sino en la forma de una
conversión o una aversión. De ordinario, el estado de ánimo no se vuelve hacia el
carácter de carga que el Dasein manifiesta en él, y menos aun cuando se encuentra
liberado de esa carga en el estado de ánimo elevado. Esta aversión es siempre lo
que es, en la forma de la disposición afectiva.
Se desconocería completamente el fenómeno de lo que el estado de ánimo
abre y cómo lo hace, si se quisiera poner bajo un mismo denominador con lo (136)
abierto lo que el Dasein templado “a la vez” conoce, sabe o cree. Incluso cuando el
Dasein en la fe está “seguro” de su “adónde” o cuando a la luz de la razón cree sa‐
ber acerca de su de‐dónde, nada de esto puede oponerse al dato fenoménico de
que el estado de ánimo pone al Dasein ante el “que [es]” de su Ahí, que con inexo‐
rable enigmaticidad fija en él su mirada. Desde un punto de vista ontológico‐exis‐
tencial no hay el menor derecho para rebajar la “evidencia” de la disposición afec‐
tiva, midiéndola por la certeza apodíctica propia del conocimiento teorético de lo
que simplemente está‐ahí. Pero no menor es la falsificación de los fenómenos cuan‐
do éstos son desplazados al campo de lo irracional. El irracionalismo —como con‐
trapartida del racionalismo— sólo habla como bizco de aquello de lo que éste habla
como ciego.
Que un Dasein pueda, deba y tenga que enseñorearse fácticamente con el sa‐
ber y el querer de su estado de ánimo, puede significar, en ciertas posibilidades de
existir, una primacía de la voluntad y el conocimiento. Pero esto no debe inducir a
negar, desde un punto de vista ontológico, que el estado de ánimo sea un origina‐
rio modo de ser del Dasein, en el que éste queda abierto para sí mismo antes de to‐
do conocer y querer, y más allá del alcance de su capacidad de abertura. Y, además,
jamás seremos dueños de un estado de ánimo sin otro estado de ánimo, sino siem‐
pre desde un estado de ánimo contrario. Alcanzamos así el primer carácter ontoló‐
gico esencial de la disposición afectiva: la disposición afectiva abre al Dasein en su con‐
dición de arrojado, y lo hace inmediata y regularmente en la forma de la aversión esquiva‐
dora.
Ya en esto se puede ver que la disposición afectiva es algo muy diferente de
la constatación de un estado psicológico. Tan lejos está de poseer el carácter de una
aprehensión reflexiva, que toda reflexión inmanente sólo puede constatar las “vi‐
vencias” porque el Ahí ya ha sido abierto por la disposición afectiva. El “mero esta‐
do de ánimo” abre el Ahí más originariamente; pero también lo cierra más obstina‐
damente que cualquier no percepción.
Es lo que muestra la indisposición afectiva o mal humor [Verstimmung]. En este
estado de ánimo el Dasein se torna ciego para sí mismo, el mundo circundante de
la ocupación se nubla, la circunspección del ocuparse se extravía. Tan poco refleja
es la disposición afectiva, que sobreviene al Dasein precisamente cuando éste irre‐
flexivamente se abandona y entrega por entero al “mundo” de la ocupación. El es‐
tado de ánimo nos sobreviene. No viene ni de “fuera” ni de “dentro”, sino que, co‐
mo forma del estar‐en‐el‐mundo, emerge de éste mismo. Pero, con esto pasamos
desde una delimitación negativa de la disposición afectiva frente a la aprehensión
reflexiva de lo “interior” hacia una intelección positiva de su (137) carácter aperien‐
te. El estado de ánimo ya ha abierto siempre el estar‐en‐el‐mundo en su totalidad, y hace po‐
sible por primera vez un dirigirse hacia … El temple anímico no se relaciona primera‐
mente con lo psíquico, no es un estado interior que luego, en forma enigmática, se
exteriorizara para colorear las cosas y las personas. De esta manera se muestra el
segundo carácter esencial de la disposición afectiva. La disposición afectiva es un
modo existencial fundamental de la aperturidad cooriginaria del mundo, la coexis‐
tencia y la existencia, ya que esta misma es esencialmente un estar‐en‐el‐mundo.
Junto a las dos determinaciones esenciales de la disposición afectiva que
acabamos de explicitar —la apertura de la condición de arrojado y la apertura del
estar‐en‐el‐mundo en su totalidad— es necesario considerar una tercera, que contri‐
buye en forma especial a una comprensión más honda de la mundaneidad del
mundo. Como ya dijimos antes1, el mundo ya previamente abierto deja comparecer al ente intramundano. Esta previa aperturidad del mundo, propia del estar‐en, está
con‐constituida por la disposición afectiva. El dejar comparecer es primariamente
circunspectivo, y no un puro sentir o un quedarse mirando fijamente. El dejar com‐
parecer de la ocupación circunspectiva tiene el carácter de un ser concernido [Be‐
troffenwerden], como lo podemos ver ahora más claramente a partir de la disposi‐
ción afectiva. Desde un punto de vista ontológico, la inservibilidad, resistencia y
amenaza de lo a la mano sólo nos pueden concernir porque el estar‐en en cuanto
tal se halla de tal manera determinado previamente en su estructura existencial
que puede ser afectado en esta forma por lo que comparece dentro del mundo. Esta
posibilidad de ser afectado se funda en la disposición afectiva y, en cuanto tal, ha
abierto el mundo en su carácter, por ejemplo, de amenazante. Sólo lo que está en la
disposición afectiva del temor o, correlativamente, de la intrepidez, puede descu‐
brir el ente a la mano del mundo circundante como algo amenazante. El temple de
la disposición afectiva es el constitutivo existencial de la apertura del Dasein al
mundo.
Y sólo por pertenecer ontológicamente a un ente cuyo modo de ser es el del
estar‐en‐el‐mundo en disposición afectiva, pueden los “sentidos” ser “tocados” y
“tener sentido para”, de tal manera que lo que los toca se muestre en la afección.
Eso que llamamos afección no podría tener lugar ni siquiera como efecto de la má‐
xima presión y resistencia, y la resistencia misma quedaría esencialmente sin des‐
cubrir, si el estar‐en‐el‐mundo en disposición afectiva no se encontrase ya consig‐
nado a la posibilidad, bosquejada por los estados de ánimo, de ser afectado por el
ente intramundano. En la disposición afectiva se da existencialmente un (138) aperiente
estar‐consignado al mundo desde el cual puede comparecer lo que nos concierne. En efecto,
desde un punto de vista ontológico fundamental, es necesario confiar el descubrimiento primario del mundo al “mero estado de ánimo”. Una pura intuición, aunque pe‐
netrase en las fibras más íntimas del ser de lo que está‐ahí, jamás podría descubrir
algo así como lo amenazante.
El hecho de que en virtud del carácter primariamente aperiente de la dispo‐
sición afectiva, la circunspección cotidiana se equivoque y caiga con frecuencia en
la ilusión, es, si se lo mide por la idea de un conocimiento absoluto del “mundo”,
un: μὴ ὄν. Pero, el carácter existencial positivo de la posibilidad de ilusión es abso‐
lutamente desconocido por estas apreciaciones ontológicamente infundadas. Preci‐
samente en la visión inestable y afectivamente oscilante del “mundo” se muestra lo
a la mano en su específica mundaneidad, que es cada día diferente. La mirada teo‐
rética ya ha reducido siempre el mundo a la uniformidad de lo puramente presen‐
tecxxi, una uniformidad dentro de la cual, sin embargo, se encierra una nueva rique‐
za de lo que puede ser descubierto en la pura determinación. Pero ni siquiera la
más pura θεορία está exenta de tonalidad afectiva; lo que sólo está‐ahí no se le
muestra a la mirada contemplativa en su puro aspecto sino cuando ésta lo puede
dejar venir hacia sí misma en el apacible demorar junto a [las cosas] en la ῥᾳστώνη
y la διαγονή1. No debe confundirse, claro está, la mostración del constituirse onto‐
lógico‐existencial del conocimiento determinativo en la disposición afectiva del es‐
tar‐en‐el‐mundo con un intento de abandonar ónticamente la ciencia al “sentimien‐
to”.
En el marco de la problemática de esta investigación no es posible interpre‐
tar los diferentes modos de la disposición afectiva ni sus conexiones de fundamen‐
tación. Bajo el nombre de “afectos” y “sentimientos”, estos fenómenos son óntica‐
mente conocidos desde antaño, y han sido tratados desde siempre por la filosofía.
No es un azar que la primera interpretación de los afectos sistemáticamente reali‐
zada que nos ha sido transmitida, no haya sido hecha en el marco de la “psicolo‐
gía”. Aristóteles investiga los πάθη en el segundo libro de su Retórica. Contra el
concepto tradicional de la retórica como una especie de “disciplina”, la Retórica de
Aristóteles debe ser concebida como la primera hermenéutica sistemática de la
cotidianidad del convivir. La publicidad, en cuanto modo de ser del uno (cf. § 27)
no sólo tiene en general su propio temple anímico, sino que necesita estados de
ánimo y los “suscita” para sí. Apelando a ellos y desde ellos es como habla el ora‐
dor. El orador necesita comprender las posibilidades (139) del estado de ánimo pa‐
ra suscitarlo y dirigirlo en forma adecuada.
Es conocida la manera como la interpretación de los afectos se prolonga en
la Stoa, como asimismo su transmisión a la Edad Moderna por medio de la teología
patrística y escolástica. Pero lo que no suele advertirse es que la interpretación
ontológica fundamental de lo afectivo no ha podido dar un solo paso hacia adelante digno de mención después de Aristóteles. Por el contrario: los afectos y senti‐
mientos quedan sistemáticamente clasificados entre los fenómenos psíquicos, cons‐
tituyendo de ordinario la tercera clase de ellos, junto a la representación y la volun‐
tad. Y de este modo descienden al nivel de fenómenos concomitantes.
A la investigación fenomenológica se debe el mérito de haber alcanzado una
visión más amplia de estos fenómenos. No sólo eso; recogiendo estímulos prove‐
nientes sobre todo de San Agustín y Pascal, Scheler ha orientado la problemática hacia las conexiones de fundamentación entre los actos “representativos” y los de
“interés”. Sin embargo, también aquí quedan aún en la oscuridad los fundamentos
ontológico‐existenciales del fenómeno de acto en general.
La disposición afectiva no sólo abre al Dasein en su condición de arrojado y
en su estar‐consignado al mundo ya abierto siempre con su ser, sino que ella mis‐
ma es el modo existencial de ser en el que el Dasein se entrega constantemente al
“mundo” y se deja afectar de tal modo por él, que en cierta forma se esquiva a sí
mismo. La constitución existencial de este esquivamiento será aclarada con el fenó‐
meno de la caída.
La disposición afectiva es un modo existencial fundamental como el Dasein
es su Ahí. No sólo caracteriza ontológicamente al Dasein, sino que a la vez, en vir‐
tud de su carácter aperiente, tiene una importancia metodológica fundamental pa‐
ra la analítica existencial. Como toda interpretación ontológica en general, la analí‐
tica existencial sólo puede pedir cuenta, por así decirlo, acerca de su ser a un ente
que ya antes ha sido abierto. Y deberá atenerse a las más destacadas y amplias
posibilidades de apertura del Dasein para recibir de ellas la aclaración de (140) este
ente. La interpretación fenomenológica deberá entregar al Dasein mismo la posibi‐
lidad de la apertura originaria y dejarlo, en cierto modo, interpretarse a sí mismo.
Ella se limita a acompañar esta apertura, con el fin de elevar existencialmente a
concepto el contenido fenoménico de lo abierto.
Teniendo en cuenta la interpretación que se hará más adelante de una fun‐
damental disposición afectiva del Dasein, de gran importancia ontológico‐existen‐
cial —la angustia (cf. § 40)—, el fenómeno de la disposición afectiva deberá ser
ilustrado más concretamente por medio de ese modo determinado que es el miedo.
§ 30. El miedo como modo de la disposición afectiva2
El fenómeno del miedo puede ser considerado desde tres puntos de vista;
analizaremos el ante qué del miedo, el tener miedo y el por qué del miedo. Estos
posibles puntos de vista, conexos entre sí, no son casuales. En ellos sale a luz la es‐
tructura de la disposición afectiva en general. El análisis se complementará indi‐
cando las posibles modificaciones del miedo, relacionadas, en cada caso, con dife‐
rentes momentos estructurales del mismo.
El ante qué del miedo [das Wovor der Furcht], lo “temible”, es en cada caso al‐
go que comparece dentro del mundo en el modo de ser de lo a la mano, de lo que
está‐ahí o de la coexistencia. No se trata de informar ónticamente acerca del ente
que repetida y regularmente puede ser “temible”, sino de determinar fenoménica‐
mente lo temible en su carácter de tal. ¿Qué es lo propio de lo temible en cuanto
tal, de lo temible que comparece cuando tenemos miedo? El ante qué del miedo tie‐
ne el carácter de lo amenazante. Lo amenazante comprende varias cosas: 1. Lo
compareciente tiene la forma de condición respectiva de lo perjudicial. Se muestra
dentro de un contexto respeccional. 2. Esta perjudicialidad apunta hacia un deter‐
minado ámbito de cosas que pueden ser afectadas por ella. En cuanto así determi‐
nada, ella misma viene de una zona bien determinada. 3. La propia zona y lo que
desde ella viene son experimentados como “inquietantes”. 4. Lo perjudicial, en
cuanto amenazante, no está todavía en una cercanía dominable, pero se acerca. En
ese acercarse, la perjudicialidad irradia y cobra su carácter amenazante. 5. Este
acercamiento acontece dentro de la cercanía. Lo que puede ser dañino en grado
máximo y se acerca, además, constantemente, pero en la lejanía, no se revela en su
temibilidad. Pero, acercándose en la cercanía, lo perjudicial es amenazante: puede
alcanzarnos, o quizás no. A medida que se acerca, se (141) acrecienta este “puede,
pero a la postre quizás no”. Es terrible, decimos. 6. Esto significa que lo perjudicial,
al acercarse en la cercanía, lleva en sí la abierta posibilidad de no alcanzarnos y
pasar de largo, lo cual no aminora ni extingue el miedo, sino que lo constituye.
El tener miedo, en cuanto tal [das Fürchten selbst], es el dejar‐se‐afectar que
libera lo amenazante tal como ha sido caracterizado. No es que primero se constate
un mal venidero (malum futurum) y que luego se lo tema. Pero tampoco empieza el
miedo por constatar lo que se acerca, sino que primeramente lo descubre en su te‐
mibilidad. Y teniendo miedo, el miedo puede, enseguida, en una explícita mirada
observadora, aclarar qué es lo temible. La circunspección ve lo temible porque está
en la disposición afectiva del miedo. El tener miedo, en cuanto posibilidad latente
del estar‐en‐el‐mundo afectivamente dispuesto —vale decir, la “medrosidad”—, ha
abierto ya de tal manera el mundo que desde él puede acercarse lo temible. El
poder‐acercarse mismo queda liberado por medio de la esencial espacialidad exis‐
tencial del estar‐en‐el‐mundo.
Aquello por lo que el miedo teme [das Worum die Furcht fürchtet] es el ente
mismo que tiene miedo, el Dasein. Sólo un ente a quien en su ser le va este mismo
ser, puede tener miedo. El miedo abre a este ente en su estar en peligro, en su estar
entregado a sí mismo. El miedo revela siempre al Dasein en el ser de su Ahí, aun‐
que en distintos grados de explicitud. Y si tememos por la casa y los bienescxxii, esto
no contradice la definición recién dada del por‐qué del miedo. Porque el Dasein, en
cuanto estar‐en‐el‐mundo, es siempre un ocupado estar en medio de… Inmediata y
regularmente el Dasein es en función decxxiii aquello de que se ocupa. El peligro para
él es la amenaza de su estar‐en‐medio‐de. El miedo abre al Dasein de un modo pre‐
dominantemente privativo. Lo confunde y lo hace “perder la cabeza”. Pero el mie‐
do, junto con hacer ver, cierra el estar‐en puesto en peligro, de tal manera que
cuando el miedo ya ha pasado el Dasein necesita reencontrarse.
El tener‐miedo‐por, en cuanto atemorizarse ante [algo]cxxiv, abre siempre, pri‐
vativa o positivamente, y de un modo cooriginario, el ente intramundano en su ca‐
rácter amenazante y el estar‐en en su estar amenazado. El miedo es un modo de la
disposición afectiva.
Pero, el tener‐miedo‐por puede estar relacionado también con otros, y en‐
tonces decimos que tememos por ellos. Este temer por… no toma sobre sí el miedo
del otro. Esto queda excluido ya por el hecho de que el otro por quien tememos,
bien puede, por su parte, no tener miedo. Tememos al máximo por el otro precisa‐
mente cuando él no tiene miedo y se precipita temerariamente hacia lo amenazante.
Temer por… es un modo de la disposición afectiva solidaria con los otros (142)
[Mitbefindlichkeit mit den Anderen], pero no es necesariamente un tener‐miedo con,
ni menos todavía un tener‐miedo‐juntos. Se puede temer por… sin tener miedo
uno mismo. Pero, en rigor, temer por… es temer también uno mismo [ein sich für‐
chten]. Se teme entonces por el coestar con el otro, ese otro que podría serle arreba‐
tado a uno. Lo temible no apunta directamente al que tiene‐miedo‐con. El temer
por…, se sabe, en cierto modo, no concernido, pero está, sin embargo, co‐afectado
por estar concernido el Dasein co‐existente por el que teme. Por eso, el temer por…
no es una forma atenuada de tener miedo. No se trata aquí de grados de “intensi‐
dad emotiva”, sino de modos existenciales. Por eso, el temer por… no pierde tam‐
poco su específica autenticidad cuando “propiamente hablando” no experimenta
en sí mismo el miedo.
Los momentos constitutivos del fenómeno integral del miedo pueden variar.
De esta manera se dan diferentes posibilidades de ser del tener miedo. El acerca‐
miento en la cercanía forma parte de la estructura de comparecencia de lo amena‐
zante. Cuando algo amenazante irrumpe brusca y sorpresivamente en medio del
ocupado estar‐en‐el‐mundo con su “aunque todavía no, pero posiblemente en
cualquier momento”, el miedo cobra la forma del susto. En lo amenazador hay que
distinguir, pues, el inmediato acercamiento de lo amenazante y el modo de comparecencia del acercarse mismo: la repentinidad. El ante‐qué del susto es, primera‐
mente, algo conocido y familiar. Pero, si, por el contrario, lo amenazador tiene el
carácter de lo absolutamente desconocido, el miedo se convierte en pavor. Y aun
más: cuando lo amenazante comparece con el carácter de lo pavoroso y tiene, al
mismo tiempo, el modo de comparecencia de lo que asusta, es decir, la repentini‐
dad, el miedo se convierte en espanto. Otras variedades del miedo son la timidez, la
temerosidad, la ansiedad, el estupor. Todas las modalidades del miedo, como posi‐
bilidades del encontrar‐se afectivo, muestran que el Dasein, en cuanto estar‐en‐el‐
mundo, es “miedoso”. Esta “medrosidad” no debe ser entendida ónticamente co‐
mo una predisposición fáctica “particular”, sino como una posibilidad existencial
de la esencial disposición afectiva del Dasein en general, posibilidad que, sin em‐
bargo, no es la única.
§ 29. El Da‐sein como disposición afectiva
Lo que en el orden ontológico designamos con el término de disposición afectiva [Befindlichkeit] es lo más conocido y cotidiano: el estado de ánimo, o temple anímico. Antes de toda psicología de los estados de ánimo será necesario ver este fenómeno como un existencial fundamental y definirlo en su estructura.
La imperturbable serenidad, el reprimido disgusto de la ocupación cotidiana, el alternarse de ambos, y la caída en el mal humor, no son ontológicamente una nada, aunque estos fenómenos suelen pasar inadvertidos como lo presuntamente más indiferente y fugaz en el Dasein. Que los estados de ánimo se estropeen y puedan cambiar sólo prueba que el Dasein ya está siempre anímicamente templado. La
indeterminación afectiva, a menudo persistente, monótona y descolorida, que no
debe ser confundida con el mal humor, no sólo no es una nada, sino que, por el
contrario, precisamente en ella el Dasein se vuelve tedioso a sí mismo. En semejan‐
te indeterminación afectivacxix, el ser del Ahí se ha manifestado como carga. ¿Por qué? No se sabe. Y el Dasein no puede saber tales cosas, porque las posibilidades de apertura del conocimiento quedan demasiado cortas frente al originario abrir de los estados de ánimo, en los cuales el Dasein queda puesto ante su ser en cuanto
Ahí. Por otra parte, el estado de ánimo alto puede liberar de la carga del ser que se
ha manifestado; también esta posibilidad afectiva, aunque liberadora, revela el ca‐
rácter de carga del Dasein. El estado de ánimo manifiesta el modo “cómo uno está y cómo a uno le va”. En este “cómo uno está”, el temple anímico pone al ser en su
“Ahí”. En el temple de ánimo, el Dasein ya está siempre afectivamente abierto como aquel ente al que la existencia [Dasein] le ha sido confiada en su ser, un ser que
él tiene que ser existiendo. Abierto no quiere decir conocido como tal. Y justamente
en la más indiferente y anodina cotidianidad el ser del Dasein puede irrumpir co‐
mo el nudo factum de “que es y tiene que ser”. Lo que se muestra es el puro “que
es”; el de‐dónde y el adónde quedan en la oscuridad. Que con pareja cotidianidad
el Dasein no “ceda” a tales estados de ánimo, es decir que no sea (135) dócil a su
abrir y que no se deje llevar ante lo abierto, no es una prueba en contra del dato fe‐
noménico de la aperturidad afectiva del ser del Ahí en su “que” [es], sino una con‐
firmación del mismo. Por lo regular, el Dasein esquiva, de un modo óntico‐existen‐
tivo, el ser que ha sido abierto en el estado de ánimo; desde un punto de vista onto‐
lógico‐existencial esto significa: en eso mismo a lo que semejante estado de ánimo no
se vuelve, se desvela el Dasein en su estar entregado al Ahí. En el mismo esquivar,
está abierto el Ahí.
Este carácter de ser del Dasein, oculto en su de‐dónde y adónde, pero clara‐
mente abierto en sí mismo, es decir, en el “que es”, es lo que llamamos la condición
de arrojado [Geworfenheit]cxx de este ente en su Ahí; de modo que, en cuanto estar‐en‐
el‐mundo, el Dasein es el Ahí. El término “condición de arrojado” mienta la factici‐
dad de la entrega a sí mismo. El factum de “que es y tiene que ser”, abierto en la dis‐
posición afectiva del Dasein, no es aquel “que [es]” que ontológico‐categorialmente
expresa el carácter de hecho, propio del estar‐ahí. Este carácter sólo es accesible a la
constatación que se origina en la mirada contemplativa. En cambio, el “que [es]”
abierto en la disposición afectiva debe concebirse como determinación existencial
del ente que es en la forma del estar‐en‐el‐mundo. La facticidad no es el carácter de he‐
cho del factum brutum de algo que está‐ahí, sino un carácter de ser del Dasein, asumido en
la existencia, aunque, por lo pronto, reprimido. El “que [es]” de la facticidad jamás
puede ser hallado en una intuición.
El ente que tiene el carácter de Dasein es su Ahí de un modo tal que, explíci‐
tamente o no, se encuentra a sí mismo en su condición de arrojado. En la disposi‐
ción afectiva, el Dasein ya está siempre puesto ante sí mismo, ya siempre se ha en‐
contrado, no en la forma de una auto‐percepción, sino en la de un encontrarse afec‐
tivamente dispuesto. Como ente que está entregado a su ser, el Dasein queda entre‐
gado también al factum de que ya siempre ha debido encontrarse —pero en un en‐
contrarse que, más que en un directo buscar, se origina en un huir. El estado de
ánimo no abre mirando hacia la condición de arrojado, sino en la forma de una
conversión o una aversión. De ordinario, el estado de ánimo no se vuelve hacia el
carácter de carga que el Dasein manifiesta en él, y menos aun cuando se encuentra
liberado de esa carga en el estado de ánimo elevado. Esta aversión es siempre lo
que es, en la forma de la disposición afectiva.
Se desconocería completamente el fenómeno de lo que el estado de ánimo
abre y cómo lo hace, si se quisiera poner bajo un mismo denominador con lo (136)
abierto lo que el Dasein templado “a la vez” conoce, sabe o cree. Incluso cuando el
Dasein en la fe está “seguro” de su “adónde” o cuando a la luz de la razón cree sa‐
ber acerca de su de‐dónde, nada de esto puede oponerse al dato fenoménico de
que el estado de ánimo pone al Dasein ante el “que [es]” de su Ahí, que con inexo‐
rable enigmaticidad fija en él su mirada. Desde un punto de vista ontológico‐exis‐
tencial no hay el menor derecho para rebajar la “evidencia” de la disposición afec‐
tiva, midiéndola por la certeza apodíctica propia del conocimiento teorético de lo
que simplemente está‐ahí. Pero no menor es la falsificación de los fenómenos cuan‐
do éstos son desplazados al campo de lo irracional. El irracionalismo —como con‐
trapartida del racionalismo— sólo habla como bizco de aquello de lo que éste habla
como ciego.
Que un Dasein pueda, deba y tenga que enseñorearse fácticamente con el sa‐
ber y el querer de su estado de ánimo, puede significar, en ciertas posibilidades de
existir, una primacía de la voluntad y el conocimiento. Pero esto no debe inducir a
negar, desde un punto de vista ontológico, que el estado de ánimo sea un origina‐
rio modo de ser del Dasein, en el que éste queda abierto para sí mismo antes de to‐
do conocer y querer, y más allá del alcance de su capacidad de abertura. Y, además,
jamás seremos dueños de un estado de ánimo sin otro estado de ánimo, sino siem‐
pre desde un estado de ánimo contrario. Alcanzamos así el primer carácter ontoló‐
gico esencial de la disposición afectiva: la disposición afectiva abre al Dasein en su con‐
dición de arrojado, y lo hace inmediata y regularmente en la forma de la aversión esquiva‐
dora.
Ya en esto se puede ver que la disposición afectiva es algo muy diferente de
la constatación de un estado psicológico. Tan lejos está de poseer el carácter de una
aprehensión reflexiva, que toda reflexión inmanente sólo puede constatar las “vi‐
vencias” porque el Ahí ya ha sido abierto por la disposición afectiva. El “mero esta‐
do de ánimo” abre el Ahí más originariamente; pero también lo cierra más obstina‐
damente que cualquier no percepción.
Es lo que muestra la indisposición afectiva o mal humor [Verstimmung]. En este
estado de ánimo el Dasein se torna ciego para sí mismo, el mundo circundante de
la ocupación se nubla, la circunspección del ocuparse se extravía. Tan poco refleja
es la disposición afectiva, que sobreviene al Dasein precisamente cuando éste irre‐
flexivamente se abandona y entrega por entero al “mundo” de la ocupación. El es‐
tado de ánimo nos sobreviene. No viene ni de “fuera” ni de “dentro”, sino que, co‐
mo forma del estar‐en‐el‐mundo, emerge de éste mismo. Pero, con esto pasamos
desde una delimitación negativa de la disposición afectiva frente a la aprehensión
reflexiva de lo “interior” hacia una intelección positiva de su (137) carácter aperien‐
te. El estado de ánimo ya ha abierto siempre el estar‐en‐el‐mundo en su totalidad, y hace po‐
sible por primera vez un dirigirse hacia … El temple anímico no se relaciona primera‐
mente con lo psíquico, no es un estado interior que luego, en forma enigmática, se
exteriorizara para colorear las cosas y las personas. De esta manera se muestra el
segundo carácter esencial de la disposición afectiva. La disposición afectiva es un
modo existencial fundamental de la aperturidad cooriginaria del mundo, la coexis‐
tencia y la existencia, ya que esta misma es esencialmente un estar‐en‐el‐mundo.
Junto a las dos determinaciones esenciales de la disposición afectiva que
acabamos de explicitar —la apertura de la condición de arrojado y la apertura del
estar‐en‐el‐mundo en su totalidad— es necesario considerar una tercera, que contri‐
buye en forma especial a una comprensión más honda de la mundaneidad del
mundo. Como ya dijimos antes1, el mundo ya previamente abierto deja comparecer al ente intramundano. Esta previa aperturidad del mundo, propia del estar‐en, está
con‐constituida por la disposición afectiva. El dejar comparecer es primariamente
circunspectivo, y no un puro sentir o un quedarse mirando fijamente. El dejar com‐
parecer de la ocupación circunspectiva tiene el carácter de un ser concernido [Be‐
troffenwerden], como lo podemos ver ahora más claramente a partir de la disposi‐
ción afectiva. Desde un punto de vista ontológico, la inservibilidad, resistencia y
amenaza de lo a la mano sólo nos pueden concernir porque el estar‐en en cuanto
tal se halla de tal manera determinado previamente en su estructura existencial
que puede ser afectado en esta forma por lo que comparece dentro del mundo. Esta
posibilidad de ser afectado se funda en la disposición afectiva y, en cuanto tal, ha
abierto el mundo en su carácter, por ejemplo, de amenazante. Sólo lo que está en la
disposición afectiva del temor o, correlativamente, de la intrepidez, puede descu‐
brir el ente a la mano del mundo circundante como algo amenazante. El temple de
la disposición afectiva es el constitutivo existencial de la apertura del Dasein al
mundo.
Y sólo por pertenecer ontológicamente a un ente cuyo modo de ser es el del
estar‐en‐el‐mundo en disposición afectiva, pueden los “sentidos” ser “tocados” y
“tener sentido para”, de tal manera que lo que los toca se muestre en la afección.
Eso que llamamos afección no podría tener lugar ni siquiera como efecto de la má‐
xima presión y resistencia, y la resistencia misma quedaría esencialmente sin des‐
cubrir, si el estar‐en‐el‐mundo en disposición afectiva no se encontrase ya consig‐
nado a la posibilidad, bosquejada por los estados de ánimo, de ser afectado por el
ente intramundano. En la disposición afectiva se da existencialmente un (138) aperiente
estar‐consignado al mundo desde el cual puede comparecer lo que nos concierne. En efecto,
desde un punto de vista ontológico fundamental, es necesario confiar el descubrimiento primario del mundo al “mero estado de ánimo”. Una pura intuición, aunque pe‐
netrase en las fibras más íntimas del ser de lo que está‐ahí, jamás podría descubrir
algo así como lo amenazante.
El hecho de que en virtud del carácter primariamente aperiente de la dispo‐
sición afectiva, la circunspección cotidiana se equivoque y caiga con frecuencia en
la ilusión, es, si se lo mide por la idea de un conocimiento absoluto del “mundo”,
un: μὴ ὄν. Pero, el carácter existencial positivo de la posibilidad de ilusión es abso‐
lutamente desconocido por estas apreciaciones ontológicamente infundadas. Preci‐
samente en la visión inestable y afectivamente oscilante del “mundo” se muestra lo
a la mano en su específica mundaneidad, que es cada día diferente. La mirada teo‐
rética ya ha reducido siempre el mundo a la uniformidad de lo puramente presen‐
tecxxi, una uniformidad dentro de la cual, sin embargo, se encierra una nueva rique‐
za de lo que puede ser descubierto en la pura determinación. Pero ni siquiera la
más pura θεορία está exenta de tonalidad afectiva; lo que sólo está‐ahí no se le
muestra a la mirada contemplativa en su puro aspecto sino cuando ésta lo puede
dejar venir hacia sí misma en el apacible demorar junto a [las cosas] en la ῥᾳστώνη
y la διαγονή1. No debe confundirse, claro está, la mostración del constituirse onto‐
lógico‐existencial del conocimiento determinativo en la disposición afectiva del es‐
tar‐en‐el‐mundo con un intento de abandonar ónticamente la ciencia al “sentimien‐
to”.
En el marco de la problemática de esta investigación no es posible interpre‐
tar los diferentes modos de la disposición afectiva ni sus conexiones de fundamen‐
tación. Bajo el nombre de “afectos” y “sentimientos”, estos fenómenos son óntica‐
mente conocidos desde antaño, y han sido tratados desde siempre por la filosofía.
No es un azar que la primera interpretación de los afectos sistemáticamente reali‐
zada que nos ha sido transmitida, no haya sido hecha en el marco de la “psicolo‐
gía”. Aristóteles investiga los πάθη en el segundo libro de su Retórica. Contra el
concepto tradicional de la retórica como una especie de “disciplina”, la Retórica de
Aristóteles debe ser concebida como la primera hermenéutica sistemática de la
cotidianidad del convivir. La publicidad, en cuanto modo de ser del uno (cf. § 27)
no sólo tiene en general su propio temple anímico, sino que necesita estados de
ánimo y los “suscita” para sí. Apelando a ellos y desde ellos es como habla el ora‐
dor. El orador necesita comprender las posibilidades (139) del estado de ánimo pa‐
ra suscitarlo y dirigirlo en forma adecuada.
Es conocida la manera como la interpretación de los afectos se prolonga en
la Stoa, como asimismo su transmisión a la Edad Moderna por medio de la teología
patrística y escolástica. Pero lo que no suele advertirse es que la interpretación
ontológica fundamental de lo afectivo no ha podido dar un solo paso hacia adelante digno de mención después de Aristóteles. Por el contrario: los afectos y senti‐
mientos quedan sistemáticamente clasificados entre los fenómenos psíquicos, cons‐
tituyendo de ordinario la tercera clase de ellos, junto a la representación y la volun‐
tad. Y de este modo descienden al nivel de fenómenos concomitantes.
A la investigación fenomenológica se debe el mérito de haber alcanzado una
visión más amplia de estos fenómenos. No sólo eso; recogiendo estímulos prove‐
nientes sobre todo de San Agustín y Pascal, Scheler ha orientado la problemática hacia las conexiones de fundamentación entre los actos “representativos” y los de
“interés”. Sin embargo, también aquí quedan aún en la oscuridad los fundamentos
ontológico‐existenciales del fenómeno de acto en general.
La disposición afectiva no sólo abre al Dasein en su condición de arrojado y
en su estar‐consignado al mundo ya abierto siempre con su ser, sino que ella mis‐
ma es el modo existencial de ser en el que el Dasein se entrega constantemente al
“mundo” y se deja afectar de tal modo por él, que en cierta forma se esquiva a sí
mismo. La constitución existencial de este esquivamiento será aclarada con el fenó‐
meno de la caída.
La disposición afectiva es un modo existencial fundamental como el Dasein
es su Ahí. No sólo caracteriza ontológicamente al Dasein, sino que a la vez, en vir‐
tud de su carácter aperiente, tiene una importancia metodológica fundamental pa‐
ra la analítica existencial. Como toda interpretación ontológica en general, la analí‐
tica existencial sólo puede pedir cuenta, por así decirlo, acerca de su ser a un ente
que ya antes ha sido abierto. Y deberá atenerse a las más destacadas y amplias
posibilidades de apertura del Dasein para recibir de ellas la aclaración de (140) este
ente. La interpretación fenomenológica deberá entregar al Dasein mismo la posibi‐
lidad de la apertura originaria y dejarlo, en cierto modo, interpretarse a sí mismo.
Ella se limita a acompañar esta apertura, con el fin de elevar existencialmente a
concepto el contenido fenoménico de lo abierto.
Teniendo en cuenta la interpretación que se hará más adelante de una fun‐
damental disposición afectiva del Dasein, de gran importancia ontológico‐existen‐
cial —la angustia (cf. § 40)—, el fenómeno de la disposición afectiva deberá ser
ilustrado más concretamente por medio de ese modo determinado que es el miedo.
§ 30. El miedo como modo de la disposición afectiva2
El fenómeno del miedo puede ser considerado desde tres puntos de vista;
analizaremos el ante qué del miedo, el tener miedo y el por qué del miedo. Estos
posibles puntos de vista, conexos entre sí, no son casuales. En ellos sale a luz la es‐
tructura de la disposición afectiva en general. El análisis se complementará indi‐
cando las posibles modificaciones del miedo, relacionadas, en cada caso, con dife‐
rentes momentos estructurales del mismo.
El ante qué del miedo [das Wovor der Furcht], lo “temible”, es en cada caso al‐
go que comparece dentro del mundo en el modo de ser de lo a la mano, de lo que
está‐ahí o de la coexistencia. No se trata de informar ónticamente acerca del ente
que repetida y regularmente puede ser “temible”, sino de determinar fenoménica‐
mente lo temible en su carácter de tal. ¿Qué es lo propio de lo temible en cuanto
tal, de lo temible que comparece cuando tenemos miedo? El ante qué del miedo tie‐
ne el carácter de lo amenazante. Lo amenazante comprende varias cosas: 1. Lo
compareciente tiene la forma de condición respectiva de lo perjudicial. Se muestra
dentro de un contexto respeccional. 2. Esta perjudicialidad apunta hacia un deter‐
minado ámbito de cosas que pueden ser afectadas por ella. En cuanto así determi‐
nada, ella misma viene de una zona bien determinada. 3. La propia zona y lo que
desde ella viene son experimentados como “inquietantes”. 4. Lo perjudicial, en
cuanto amenazante, no está todavía en una cercanía dominable, pero se acerca. En
ese acercarse, la perjudicialidad irradia y cobra su carácter amenazante. 5. Este
acercamiento acontece dentro de la cercanía. Lo que puede ser dañino en grado
máximo y se acerca, además, constantemente, pero en la lejanía, no se revela en su
temibilidad. Pero, acercándose en la cercanía, lo perjudicial es amenazante: puede
alcanzarnos, o quizás no. A medida que se acerca, se (141) acrecienta este “puede,
pero a la postre quizás no”. Es terrible, decimos. 6. Esto significa que lo perjudicial,
al acercarse en la cercanía, lleva en sí la abierta posibilidad de no alcanzarnos y
pasar de largo, lo cual no aminora ni extingue el miedo, sino que lo constituye.
El tener miedo, en cuanto tal [das Fürchten selbst], es el dejar‐se‐afectar que
libera lo amenazante tal como ha sido caracterizado. No es que primero se constate
un mal venidero (malum futurum) y que luego se lo tema. Pero tampoco empieza el
miedo por constatar lo que se acerca, sino que primeramente lo descubre en su te‐
mibilidad. Y teniendo miedo, el miedo puede, enseguida, en una explícita mirada
observadora, aclarar qué es lo temible. La circunspección ve lo temible porque está
en la disposición afectiva del miedo. El tener miedo, en cuanto posibilidad latente
del estar‐en‐el‐mundo afectivamente dispuesto —vale decir, la “medrosidad”—, ha
abierto ya de tal manera el mundo que desde él puede acercarse lo temible. El
poder‐acercarse mismo queda liberado por medio de la esencial espacialidad exis‐
tencial del estar‐en‐el‐mundo.
Aquello por lo que el miedo teme [das Worum die Furcht fürchtet] es el ente
mismo que tiene miedo, el Dasein. Sólo un ente a quien en su ser le va este mismo
ser, puede tener miedo. El miedo abre a este ente en su estar en peligro, en su estar
entregado a sí mismo. El miedo revela siempre al Dasein en el ser de su Ahí, aun‐
que en distintos grados de explicitud. Y si tememos por la casa y los bienescxxii, esto
no contradice la definición recién dada del por‐qué del miedo. Porque el Dasein, en
cuanto estar‐en‐el‐mundo, es siempre un ocupado estar en medio de… Inmediata y
regularmente el Dasein es en función decxxiii aquello de que se ocupa. El peligro para
él es la amenaza de su estar‐en‐medio‐de. El miedo abre al Dasein de un modo pre‐
dominantemente privativo. Lo confunde y lo hace “perder la cabeza”. Pero el mie‐
do, junto con hacer ver, cierra el estar‐en puesto en peligro, de tal manera que
cuando el miedo ya ha pasado el Dasein necesita reencontrarse.
El tener‐miedo‐por, en cuanto atemorizarse ante [algo]cxxiv, abre siempre, pri‐
vativa o positivamente, y de un modo cooriginario, el ente intramundano en su ca‐
rácter amenazante y el estar‐en en su estar amenazado. El miedo es un modo de la
disposición afectiva.
Pero, el tener‐miedo‐por puede estar relacionado también con otros, y en‐
tonces decimos que tememos por ellos. Este temer por… no toma sobre sí el miedo
del otro. Esto queda excluido ya por el hecho de que el otro por quien tememos,
bien puede, por su parte, no tener miedo. Tememos al máximo por el otro precisa‐
mente cuando él no tiene miedo y se precipita temerariamente hacia lo amenazante.
Temer por… es un modo de la disposición afectiva solidaria con los otros (142)
[Mitbefindlichkeit mit den Anderen], pero no es necesariamente un tener‐miedo con,
ni menos todavía un tener‐miedo‐juntos. Se puede temer por… sin tener miedo
uno mismo. Pero, en rigor, temer por… es temer también uno mismo [ein sich für‐
chten]. Se teme entonces por el coestar con el otro, ese otro que podría serle arreba‐
tado a uno. Lo temible no apunta directamente al que tiene‐miedo‐con. El temer
por…, se sabe, en cierto modo, no concernido, pero está, sin embargo, co‐afectado
por estar concernido el Dasein co‐existente por el que teme. Por eso, el temer por…
no es una forma atenuada de tener miedo. No se trata aquí de grados de “intensi‐
dad emotiva”, sino de modos existenciales. Por eso, el temer por… no pierde tam‐
poco su específica autenticidad cuando “propiamente hablando” no experimenta
en sí mismo el miedo.
Los momentos constitutivos del fenómeno integral del miedo pueden variar.
De esta manera se dan diferentes posibilidades de ser del tener miedo. El acerca‐
miento en la cercanía forma parte de la estructura de comparecencia de lo amena‐
zante. Cuando algo amenazante irrumpe brusca y sorpresivamente en medio del
ocupado estar‐en‐el‐mundo con su “aunque todavía no, pero posiblemente en
cualquier momento”, el miedo cobra la forma del susto. En lo amenazador hay que
distinguir, pues, el inmediato acercamiento de lo amenazante y el modo de comparecencia del acercarse mismo: la repentinidad. El ante‐qué del susto es, primera‐
mente, algo conocido y familiar. Pero, si, por el contrario, lo amenazador tiene el
carácter de lo absolutamente desconocido, el miedo se convierte en pavor. Y aun
más: cuando lo amenazante comparece con el carácter de lo pavoroso y tiene, al
mismo tiempo, el modo de comparecencia de lo que asusta, es decir, la repentini‐
dad, el miedo se convierte en espanto. Otras variedades del miedo son la timidez, la
temerosidad, la ansiedad, el estupor. Todas las modalidades del miedo, como posi‐
bilidades del encontrar‐se afectivo, muestran que el Dasein, en cuanto estar‐en‐el‐
mundo, es “miedoso”. Esta “medrosidad” no debe ser entendida ónticamente co‐
mo una predisposición fáctica “particular”, sino como una posibilidad existencial
de la esencial disposición afectiva del Dasein en general, posibilidad que, sin em‐
bargo, no es la única.
No hay comentarios:
Publicar un comentario