Aproximación a Heidegger

I

Por encima de distinguir Ser de Ente; por encima de Ser o Ser-ahí, cabe preguntarse la razón última, más allá de saberse. Sartre lo diría de otro modo: el “humano” en cuanto «ser-para-sí» es un «pro-yecto», un ser que debe «hacer-se» pero, y saberse-hecho, y ahí ¿para qué?. Me refiero por supuesto, a la razón última de ser, cuando nos preguntamos qué queremos ser, mas allá de lo que nos pretenden o dicen que debemos ser. La filosofía pretende, en contra de los que muchos piensan, no sólo conocimiento, sino en muchas ocasiones un establecimiento de doctrinas (un edificio) cuyas ideas no siempre sirven al hombre, al individuo (sino a quienes cualesquiera sirva la filosofía que se escriba) por muy ahí-sabiéndose que uno esté. Entiendo, que todos pensamos, muy a pesar de algunos. Y esto me lleva a pretender que por medio de la razón ―es más: quizá únicamente por este medio― la liberación. No importa, por tanto, hasta qué punto nos hayan convertido en vasallos; no importa en qué medida nos identifiquemos con las necesidades establecidas por la sociedad o que en ellas encontremos satisfacción. Seguimos, aunque pese a muchos, siendo lo que fuimos desde el principio: individuos, no un producto dirigido al consumo como pretende la sociedad por medio de sus intereses dominantes, aceptados, unas veces desde de la ignorancia, otras desde el derrotismo; sin embargo, es un hecho y una prioridad, que tenemos que desterrar esa necesidad y dependencia absurda del individuo, de cuanto se pretende necesario para ser feliz, tanto en interés de una sociedad saludable, como el de todos aquellos individuos cuya miseria es el precio de su felicidad. Y para ello por algún lugar hay que empezar.

https://www.academia.edu/41775197/VATTIMO_G_Introducci%C3%B3n_a_Heidegger_Gedisa_Barcelona_

II

La primera vez que enfrenté Ser y Tiempo ―porque a Ser y Tiempo hay que enfrentarlo― fue como escalar una montaña (dieciséis años tenía, no más) una montaña extremadamente difícil si, y… de otro planeta: así es Ser y Tiempo. ¿Qué quiero decir con esto? Que Ser y Tiempo sólo se le comprende entendiendo a Heidegger, y para llegar a Heidegger hay que dejarse guiar primero, por quien ya lo haya transitado y conozca. Por quien habiendo llegado hasta él hubiere vuelto con algo. De otro modo, no es imposible pero, sí improbable entender, en esencia, que nos quiere decir. Aunque, de este modo, siempre estaremos bajo la influencia moral de quien nos guió. Es por ello, que lo mejor es tomar todas las guías posibles (académicas o no) a nuestro alcance, si queremos hacernos una idea propia de lo que Heidegger pretende con Ser y tiempo y luego abordarlo por sus propios textos. 

De aquel mi primer intento, a ser sincero, ahora poco puedo añadir más que de mi incapacidad, cuando al buscar encontré tanto o más referencias negativas al texto y su dueño, a leerlo (Jürgen Habermas, Gabriel Albiac, Rüdiger Safranski ) que una guía sobre como leerlo (Gianni Vattimo). Por ejemplo: Rüdiger Safranski tituló su biografía sobre Heidegger Un maestro de Alemania, que hacía pensar inmediatamente en aquel verso estremecedor de Paul Celan en Amapola y memoria: La muerte es una maestra de Alemania. Sin embargo, esto a mí: rebelde por naturaleza, aún me motivo más, y pronto percibí que aquel tipo serio, pretencioso y siniestro difería de sus antepasados intelectuales, desde Platón a Marx, no tanto en lo que la filosofía trataba sino cómo, acometía, pareciendo abandonar aquella Metafísica clásica, donde se trataba una idea tradicional del concepto de Ser como simple presencia (que Heidegger por cierto, pretendía destruir). Mientras Platón, Marx y Hegel fueron los máximos defensores de una sociedad liberal cerrada, Heidegger pretendía una sociedad deconstruida e ideada para la gente corriente: no manipulada ni dirigida; una sociedad en la que fuese imposible habitar la cotidianidad de lo trivial e insignificante (precisamente aquello reinante hoy día en nuestras sociedades) desdeñando los ideales de la ilustración liberal, considerada por Heidegger la peor de las mixtificaciones, y que nos ha llevado donde ahora estamos. A ser unos borregos, a cargo de pastores. 

En este sentido Heidegger se muestra distinto desde el principio a otros filósofos (anteriores o contemporáneos a él) y a los ideales predominantes de su tiempo. Parece obviar la banalidad de la sociedad existente, prestando más atención al mundo, pero no al mundo posible “lógico” idealizado y representado como algo inmutable, sino al mundo real en el que vivía ―donde el sujeto es quien capta temporalmente los significados, en cuanto válidos, es decir, no amenazados por el cambio (Gianni Vattimo - Textos sobre Heidegger)― y, diríase que, ciertamente, afectado su pensamiento por el mundo y el devenir de los acontecimientos propios de su tiempo, éstos dieron pié a unos cimientos sobre los que Heidegger armaría la arquitectura de su filosofía, por cierto, bastante crítica con la modernidad (así esa modernidad habría de ser tan crítica con el). “En el discurso pronunciado en el acto de su admisión como miembro de la Academia de Ciencias de Heildelberg1, Heidegger da algunas indicaciones esclarecedoras para entender cómo sintió y vivió el clima cultural de los años inmediatamente anteriores a la primera guerra mundial: “No es posible describir adecuadamente lo que aportaron los vivaces años que van de 1910 a 1914; a lo sumo se puede tratar de aclararlo mediante una selección de nombres y de acontecimientos: la segunda edición de la Voluntad de poder de Nietzsche, la traducción de las obras de Kierkegaard y de Dostoyesvski, el incipiente interés por Hegel y Schelling, las poesías de Rilke y de Trakl las Gesammelte Schriften de Dilthey”. Nietzsche llegará a ser el tema dominante de todo el desarrollo del pensamiento heideggeriano entre 1935 y 1943; pero Dilthey y Kierkegaard indican dos presencias ya muy vivas en los años posteriores a la primera guerra mundial que preparan inmediatamente Ser y tiempo”. (Gianni Vattimo - Textos sobre Heidegger); Influencia ésta ―encontramos aquí poetas y pensadores disconformes ― y que como ocurriese a muchos otros post-románticos, le influirán con los años ―así le sucedió a Nietzsche― en su modo de construcción argumental, dirigiéndose hacia lo poético: quizá hacia lo que bien ya pretendían y entendían como filosofía y que debía ser la filosofía: lejos del lenguaje académico (algo mal visto por cierto en esos círculos académicos) y por lo tanto mucho más cercano al arte: arte como verdad (no referido a cualquier arte) sino haciendo de la filosofía un género artístico, como esa otra vía de acceso no tanto en busca de la Verdad como de proximidad a la Realidad: esto parece difícil de entender, pero para mí es muy directo y cierto, lo veo tal cual como yo lo siento ―una filosofía más cerca del arte que de la ciencia, como género “sustancial”― y, quizá es por esta razón que Heidegger y Nietzsche arraigaron en mí, pues el arte genera una reacción “un éxtasis” una conexión igualmente en mí, no tanto hacia la verdad como a la realidad y la experiencia (nuevas experiencias o experiencias puras) que, en cualquier caso, el lenguaje racional o académico no permite; como por ejemplo despierta en nosotros la poesía o aquel cuadro; cuando surge no como lo pretendido, sino como lo que es; siendo en Holderlin, en el que Heidegger encuentra la “clave” que le permite un acceso a la verdad por otros medios, incluso más allá que la propia razón de una filosofía (con la que se pelea) y que se olvidada su principal función, que no es otra que la provocación: realizar esa pregunta que lleva a la conmoción. De ahí la pregunta por el Ser. Ser, que no vamos a dejar que nos digan otros cómo debemos entender, sino que será de algún modo por nosotros bien entendido, siempre dependiendo de aquello que el texto queramos concebir, así como de nuestras propias inquietudes y de la capacidad de imaginar, qué podemos hacer con él; a unos les bastara ser: quedándose como lo que ahora son; otros querrán ser más allá de lo que ahora son: todo lo que puedan llegar a ser. 

III 

“El ser es el concepto más universal: Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit. Una comprensión del ser ya está siempre implícita en todo aquello que se aprehende como ente. Pero la universalidad del ser no es la del género. El ser no constituye la región suprema del ente en tanto que éste se articula conceptualmente según género y especie. La universalidad del ser sobrepasa toda universalidad genérica”. Ser y Tiempo–Heidegger. “Podemos mirar la filosofía de Heidegger ya sea desde fuera, para así llegar a analizarla y verla críticamente, o podemos lograr entenderla desde dentro” –Walter Biemel, 

Hasta este momento, cuando Heidegger se pregunta por el “Ser-en el Mundo”, la teoría dominante sobre el hombre se fundaba, no solamente sobre la separación, sino sobre la oposición entre las nociones de hombre y mundo, hombre y animal, de cultura y naturaleza; y todo lo que no encajaba en ese paradigma estaba ciertamente condenado. Por lo tanto, Ser y Tiempo nace a unos tiempos difíciles para el pensamiento que enfunda. Es una época de profunda conciencia científica, en el que ciencia e industrialización tecnológica acaparan, por un lado el pensamiento y, por el otro a la sociedad. transformando las instituciones y cambiando a las propias personas. El mundo en el que vive Heidegger y escribe su obra, es el mismo mundo que denuncia Kafka, donde el imperio de lo científico-tecnológico se empotra en lo cotidiano de la existencia transformándola, destruyendo y disolviendo lo aurático de la vida (En la época de la reproductibilidad técnica, lo que queda dañado de la obra de arte, es su aura; con ello la destrucción del aura, es distintivo de una percepción cuya sensibilidad para lo homogéneo en el mundo ha crecido tanto actualmente que, a través de la reproducción, sobrepasa también lo irrepetible. – Walter Benjamín). Un tiempo donde la sociedad, pero sobre todo las personas: los individuos están perdiendo, casi han perdido por completo su propia aura, haciéndose imperceptible ese brillo antes existente tras sus ojos: su Ser, en un sociedad positivista que lo cosifica todo incluso al hombre; y, entendamos que cuando más cerca de ser Cosa está algo, más cerca está de ser Nada: no sólo se pierde el aura, sino la propia alma. Tal es así de aquel positivismo (en lo filosófico) que se preguntaba por la nada, que es la Nada, o si la Nada es Nada: charlatanería, que sin embargo, califica de irracional la metafísica que se pregunta por el Ser, y separa lo racional de lo irracional por medio de su navaja (de Okan) definiendo, que es correcto y que no; que es válido y que no. Aún así, Heidegger está decidido, lo tiene claro y con él va a dar comienzo una nueva filosofía, proponiendo un fuerte retorno a las grandes cuestiones existenciales que atañen al ser (no hay otra filosofía, buena filosofía, que la que se cuestiona lo existencial) a partir de la conciencia que poseemos, cuando intuimos que pueda haber algo más que lo evidente. Por primera vez Heidegger, al que seguirán otros en esta misma línea, “dejaría de considerar al hombre como una entidad cerrada, separada, radicalmente extraña a la naturaleza, preguntándose “¿qué somos? ¿Qué es el hombre en el mundo?” (Le vif du sujet – (Morín 1962). Sartre (El Ser y la Nada - 1943 y El Existencialismo es un humanismo 1946), discípulo de Heidegger y formado también en la fenomenología de Husserl retoma y avanza en el concepto que, si en Heidegger el Dasein es un «ser-ahí», arrojado al mundo como «eyectado», para Sartre el “humano” en cuanto «ser-para-sí» es un «pro-yecto», un ser que debe «hacer-se». Entendiendo la existencia humana como fenómeno subjetivo, en el sentido de que es conciencia del mundo y conciencia de sí. El ser, esa pregunta que nos motiva a todos y, que cuando la respuesta aparece, da pie de nuevo a la necesidad de la nueva pregunta. Pues tenemos miles de certezas en la vida y en el mundo, pero donde hay certezas es precisamente donde hay que preguntar, y es esto lo que asusta, que todo se puede derrumbar con sólo preguntas, de no ser por el miedo que nos paraliza a preguntar por qué ¿Por qué nací para morir? Dudando mucho que la respuesta y finalidad de la vida sea ir al cielo o, en el peor de los casos: al infierno, derivada esta idea de un platonismo para masas (Nietzsche considera que la religión cristiana lleva hasta el final el desprecio por la vida característico de la cultura occidental desde Sócrates y Platón. Su superación radical es necesaria para la aparición de un hombre nuevo: el súper-hombre) se hace preciso pues, abandonar ese centro “representado” que da sentido a la sociedad. Y es con Ser y Tiempo, que se empieza a pensar desde ese otro lugar (otros luego vendrán siguiendo la idea, aunque peleándose incluso con ella) que, resueltamente, rompe ya desde el principio con la teoría del tradicional esquema sujeto-objeto; destacando la praxis ―a la que a mí me gustaría llamar a partir de aquí “el arte de vivir”― como forma privilegiada por la que el hombre accede al mundo y, consecuentemente, al Ser, y que no precisa de un conocimiento teórico; apremiado, por la necesidad de reiterar la pregunta que interroga por el sentido del Ser, que a entender par Heidegger había sido olvidada por la metafísica occidental y que ―“a pesar de la aparente evidencia del concepto, el término “ente” dista mucho de significar algo claro que no necesite ser indagado” (pasaje del Sofista de Platón - 244a) Ser y Tiempo― había buscado, considerando al Ser en cuanto “fundamento”. Un Ser éste que hay que buscar, pues se muestra ocultándose, cuando lo que está por detrás se presenta yéndose: mostrando siempre una máscara. Pues al preguntar por el Ser ya no podemos acceder al Ser, siendo Ser aquello que está antes que ese Ser, al que al preguntar por él objetivizamos. De ahí, que se esconda y se oculte al preguntar por él. No podemos nombrarlo de una forma directa, pues al nombrarlo lo cosificamos, así en la segunda parte de la obra cada vez que Heidegger escribe la palabra Ser, la tacha. Parece un juego, pero cuando Heidegger edita su obra con el ser tachado impacta, pues ya es algo que lo coloca en un lugar diferente. Ahí empieza la pura experimentación estética del escritor, siendo particular este juego de significantes, que de cualquier modo, sí, entendemos lo que nos quiere decir. 

La ontología se muestra clave en Heidegger (ese mundo del ser que es la ontología). La diferencia ontológica del Ser con el ente la perdimos: confundimos al ser con el ente. No podemos pensar al ser sino como ente. Y debemos por lo tanto entender lo que es “ente” y diferenciar lo que es “Ser”. “Ente” es todo aquello en el mundo que podemos concebir, y “Ser” es todo aquello inasible existente “en esencia” en todo cuanto podemos determinar como ente; el problema al que nos enfrentamos es que no podemos acceder al ser sino es significándolo: cosificándolo. Pero que pasa entonces, sobre la nada que es nada al preguntarnos por ella: que la estamos convirtiendo en algo, en el objeto-cosa preguntado y, por tanto deja de ser nada, pasando a ser cosa (que es el único modo como podemos acceder nosotros a algo, pues sólo concebimos entes: cosas). Es importantísimo, crucial, entender esto, pues el ser es inasible al ser-ahí que pregunta por él, accediendo solo y sólo a éste no cosificándolo, conceptualizándolo (Ser-tachado) sería una forma de referirnos a él no refiriéndonos. Quizá aquí encontremos una dolencia en el lenguaje, que Heidegger (igual opina Wittgenstein) intenta abordar, y superar con ese tachado, ya que de otro modo no podemos acceder a lo que buscamos: el Ser ―conceptualizándolo, percibiéndolo por medio del vago lenguaje, que a estas necesidades se muestra ineficaz― aunque sepamos donde esté. Pero hay que ser animoso y buscarlo, por supuesto la angustia está ahí cuando nos cuestionamos al ser; sin embargo, hay que afrontarla y ser-ahí, preguntar, no sucumbir a una existencia inauténtica y baldía: no siendo un: no-ser, o (Das Man) al que la cotidianidad y mediocridad le envuelven y determinan, valorando lo cotidiano y mediocre haciéndolo fundamento de su vida, ni creer falsos infinitos: que la felicidad es eterna, o el amor dura para siempre pues, cuando esos falsos infinitos fallan, te deja pedaleando en el vacío. 

IV 

Pero, por qué y cómo (quién) va a preguntarse por el ser: debemos entender y apreciar la dimensión, tal vez oculta, de la visión del Dasein, para mostrar el ascenso deseado del Dasein en su sendero al ser, tal como nos propone Heidegger. Y para ello quizá deberíamos ir a empezar por el final de todo, aquello que nos angustia cuando lo miramos: vivimos y nos hacemos ricos, o escribimos libros y nos forramos, somos los mejores en algo –estoy presumiendo lo mejor, se entiende creo– somos la repera en lo que sea, pero llega el momento, un día, cuando sea, aunque jamás hubiéremos pensado en ello, y morimos: sorpresa ¿de qué sirvió todo? Es inevitable angustiarse, lo sé: todos vamos a morir, algunos (por error) obvian el asunto pero, créanme, es mejor ir haciéndose a la idea. Así pues de qué, o qué sentido tiene acaparar cualquier cosa: acaparar dinero, buscar esto, tener aquello si al final, cuando menos lo esperamos: morimos; morimos y punto. Se acabo. Aquí, sería interesante hacer un silencio y pensar (mejor piénsenlo en la noche). Heidegger, no sólo no es ajeno a esto, sino que como a todos, le asusta: “Todo desaparece tarde o temprano”; un árbol, un edificio, un apersona, incluso yo desaparezco –que putada, se dice. Pero quizá no le asusta tanto morir, pues todos ahí llegamos, sino como va a llegar a ese momento, o dicho de otra manera, cómo vivir: quiere conocer, saber. Y atención, porque aquí se está rompiendo con la historia pasada, preguntándose, cuando todos antes lo olvidaron, por el ser. Más aún, Heidegger se revela reaccionario, y cuando sólo se escribe de política, economía, de producción industrial, de consumo y de capitalismo, alejándose de toda esa cotidianidad predominante ―donde él sólo ve postergación, cuando no dispersión o distracción―, él se pregunta entonces por el Ser, y lo trae delante de todos nosotros: “Heidegger usa Dasein en el sentido exclusivo de existencia humana” – J. E. Rivera. Heidegger, por lo tanto, es un disidente del pensamiento de su tiempo: reprocha la luz de una modernidad que ciega a todos, y de esa ceguera, de la oscuridad, nace su existencialismo. 

Por lo tanto y partiendo de esta angustia, para Heidegger la cuestión del Ser se mostrará prioritaria ―casi una “necesidad”― sobre las otras cuestiones, pero ¿cómo abordar entonces el Ser? ¿Cómo sería posible la Ontología o cuestionamiento acerca del Ser? Heidegger entiende (lo explique antes con la diferencia ente / ser) el ser como la idea no captada conceptualmente que la metafísica supone, sin tematizar. Es una idea indefinida de la que no tenemos en principio ningún contenido que la precise, pero que está actuando desde el momento en que hay entes (todo lo existente) que son. Por lo tanto y para empezar, el Ser, no puede ser pensado como un ente más, como una cosa-objeto, sino que es una especie de horizonte significativo desde el cual toda realidad, todo ente, es siempre visto. Y el ser humano (el hombre) parece fundamental, como Ser-ahí (existente en su practicidad) que está y, por tanto, puede hacerse la pregunta por el ser, un ser que en lo humano y antes que ser-humano (es) y, por lo que debe haber algo antes, y ese algo que hay es el Ser: primero se es “Ser”, luego este Ser es: ser-humano; piedra; casa o pared, pero antes que todo ese es “Ser”. De este modo Heidegger indica que el Ser puede ser abordable si partimos del ser humano, pues es el único ente entre todos, que se pregunta por el Ser. Todos los entes son, y todas las cosas tienen ser, pero sólo los seres humanos pueden preguntarse por el Ser, lo que indica que sólo por cuestionárnoslo, tenemos ya una cierta pre-comprensión de él, una comprensión confusa y poco clara por supuesto, ya que preguntamos por el Ser sin acabar de ver exactamente por aquello que preguntamos, pero real, pues en caso contrario no podríamos ni tan siquiera hacernos la pregunta. Por lo tanto, la entidad más importante para comprender la realidad (el Ser) es el ser humano, pero no aquel sujeto-humano / ser-humano (así estudiado desde la antigüedad) como objeto-cosa que fue centro de La reflexión Metafísica de occidente. 

En su pregunta por el sentido del ser, Martín Heidegger utilizará tres conceptos que son centrales en toda su estructura filosófica: Dasein, Tiempo y Mundo. Dasein, que literalmente significa “ser ahí” y se refiere a la existencia humana y al ser humano mismo. Considerando que Dasein es el mismo ser humano que pregunta y responde por el Ser, pudiendo transformarse y desplegar todas sus posibilidades y que debe estar abierto a sí mismo, al mundo y a los demás. Tiempo: aquello en lo que se producen los acontecimientos y horizonte de posibilidad para toda comprensión del ser en general. El fin hacia el que encaminaba su preguntar no es otro mostrar que el Tiempo es el horizonte trascendental, mostrando que éste (Tiempo) pertenece al sentido mismo del Ser, siendo finalmente Ser-(para la Muerte), y llevando hasta sus últimas consecuencias el principio fenomenológico que proclama la necesidad de “volver a las cosas mismas” (El método fenomenológico es análisis del hecho llamado 'constitución', o análisis intencional; es intuición, pero, además, es reflexión. Pero antes de nada y como primer punto de partida debe ser definido como «vuelta a las cosas mismas» J. San Martin - Estructura del Método fenomenológico); pero, sin necesidad de construcciones metafísicas. Heidegger mira al Tiempo como un elemento integrante de la existencia humana, en el que se producen los acontecimientos y constituye el horizonte para toda la comprensión del Ser, y que puede estudiarse como tiempo de la vida cotidiana, de la naturaleza y del mundo. Y Mundo, como aquello que ocurre, que se nos aparece, lo que preexiste al ser. . En tanto que al Mundo lo entiende como aquello que preexiste al Ser; siendo el Ser inseparable del Mundo que de alguna manera “determina nuestra existencia” pues estamos inmersos en su dinámica y problemas. El filósofo presenta una doctrina del ser existencial basada en la pregunta que por el ser formula el Dasein, cuyo ser es su existencia en el mundo y en el tiempo y que puede desarrollarse de manera auténtica o inauténtica. 

Heidegger, por lo tanto, rechazará la noción de “objetividad” pues la vida puede y debe ser entendida desde sí misma (vivida), por lo tanto el vivir ha de ser experimentado como un acontecimiento que no es objetivable. Desde esa postura, el concepto moderno de “yo” no podía ser, como —a su juicio pretendió Husserl (y con él toda la modernidad) — algo absoluto, sino esencialmente histórico. El “ser-ahí” de Heidegger no es conciencia o algo dado en el presente; es más un acontecer que se va desplegando a lo largo de la vida, entre el nacimiento y la muerte. Y, puesto que se encuentra arrojado en el Ser, ha de ser comprendido como “facticidad”: su vida fáctica (real) es la vida de un “ser en-el-mundo” temporal e histórica. Así pues, el punto de partida para Heidegger no podía ser otro que la vida fáctica porque, de entre los entes, solo el “ser-ahí” es ontológico (existe): el “Ser-ahí” no es un “qué”, un “algo-cosa” como lo situaba la anterior Metafísica, sino que es el único que está determinado en su facticidad: por su existencia y su vida, guardando así relación al Ser; por eso únicamente él (y en este caso concreto Heidegger) puede formular la pregunta por el sentido del Ser, pues solo él es. Así, la propia comprensión del Ser es ella misma una determinación de ser del “ser-ahí”. Heidegger pretende con ello, quiere hacer ver que el “ser-ahí” es él mismo, esencialmente, comprensor, “hermenéutico”, porque su propio ser y el ser le son notificados, ya que es él quien interroga por el sentido del Ser. Y puesto que la vida sólo se entiende históricamente, la historia (la vida en el tiempo) se constituye como hilo conductor de la “fenomenología hermenéutica” propuesta por Heidegger, ya que “comprender” la vida fáctica no es otra cosa que acometer una “hermenéutica de la facticidad”(interpretación). Ésta es una hermenéutica que es el mismo “ser-ahí”, el Ser que ejecuta la comprensión e interpretación última del Ser. En definitiva, el “ser-ahí” comparece en Ser y Tiempo como última condición de posibilidad, y la “analítica existencial” como aquella comprensión del “ser-ahí” que pone al descubierto el horizonte en el cual el ser en cuanto ser es entendido, “comprendido”. Y descartando aquella “intuición de objetos” de Husserl, que, a su juicio, “desmundanizaría” al ser-ahí que conoce, y “conocer” no puede ser entendido como un hacerse presentes los objetos(teoría), sino como una praxis que “tiene-que-ver-con”, un quehacer que es propio de la antes aludida praxis, una actividad que no corre a cargo de la teórica y que es, por tanto, bien distinta de la abstracción. En la sección primera de Ser y Tiempo, el “ser-en-el-mundo” es presentado por Heidegger como la estructura fundamental, fundamental e indisociable del “ser-ahí”, aunque para facilitar el análisis se la descomponga en sus distintos “momentos”. 

Las personas nos relacionamos con los sentidos. En la analítica existencial, el “ser-ahí” comparece en su unidad como “cura” término usado por Gaos para traducir el vocablo alemán “Sorge“, que indica “ocupación” con el mundo en torno; es algo que manifiesta en el “ser-ahí” un estado de “relación-con” todo; en definitiva, algo que vuelve a poner de relieve la primacía de la praxis, de la acción y las experiencia, frente a la teoría. Nada más natural que el hombre en su experiencia, desde pequeño, asombrándose y relacionándose con su entorno, con personas y las cosas; experimentando y conociendo ¿qué otra forma de entender y conocer hay? Al hombre cada vez que lo interpretamos, lo interpretamos, además, haciendo algo, aunque ese algo será nada. Esta haciendo nada, pero ya es algo no hacer nada. Cuanto más, son estas relaciones, las relaciones con el mundo las que nos hacen lo que somos, siendo todo esta experiencia previa a una comprensión del ser-ahí que habrá de llegar. No podemos por tanto sólo objetivizar: no es natural objetivizar, nada de lo objetivizado es cierto, sino por la experiencia de ese algo, siendo y estando con ese algo en algo, ser en el mundo, ser-ahí, en el mundo, con el mundo. El hombre es un animal que se significa, y da significado y sentido, estando en ese gran juego de la vida donde construye las cosas desde el momento que somos arrojados al mundo. Luego, las cosas no sólo se nos presentan a nuestro conocimiento (encaradas siempre desde un disposicionabilidad afectiva) estas, luego igualmente pasan a afectarnos, incluso determinarnos, tanto o más de como las afectemos nosotros. Así, no sólo, quien observa un árbol, o por ejemplo pinta una pared cambia a la pared de color, que ahora es una pared pintada; sino igualmente a quien la pintó, que ahora es pintor también. O quien al salir al campo ve un animal y siente cariño y amor hacia este, y por el animal es correspondido, o caminando por la nieve sentimos algo más, mucho más profundo que el frio. Con la estructura “ser-en-el-mundo”, Heidegger quiere significar que no hay un “yo” separado del mundo; que ya no esta vigente aquella disociación cartesiana entre res cogitans y res extensa, la dualidad sujeto-objeto característica de la modernidad; el hombre es primordialmente un “ser-con- otros”, y que aquello con lo que el humano Dasein se encuentra y entre lo que se mueve no es algo “objetivo”, abstracto, sino algo que está ahi, significativamente, en función de algo por algo y para algo; algo que es entendido e interpretado siempre como un “útil” en un contexto práctico de significatividad. Así, lo que se advierte es que una cosa remite a otra siempre, alcanzando de ese modo su significación cada una de ellas. Y a partir de esa comprensión el mundo puede ser entendido como el ámbito de un acontecer de sentido.

V 

Puesto que la analítica existencial es llevada a cabo por parte de Heidegger desde la facticidad, la existencia del “ser-ahí” –y no desde presupuestos teóricos o hipótesis—,tenemos en cuenta las implicaciones de esa facticidad: de la propia existencia. Que el “ser-ahí” es siempre fáctico (real y cierto) supone que está ya, desde el primer momento, arrojado en el mundo. Y que su existencia significa por lo tanto “poder-ser” y, puede-ser en tanto que se proyecta en sus posibilidades, que es principalmente –en tanto Ser- “ser posible”. Pues bien: Heidegger entiende que solo si el “ser-ahí” asume este ser suyo de “arrojado en un proyecto existencial”, logrará una articulación de significatividad o representarla correctamente. Y que, por otra parte, solo el ente que llega a la comprensión encuentra sentido. Y sólo el ser humano construye ese sentido, propio y de las cosas dando significado al mundo y, a sí mismo. Sin embargo, el “ser-ahí” se encuentra, para Heidegger, en permanente peligro de sucumbir a “lo mundano” (un concepto que en la terminología de Heidegger carece de toda connotación religiosa o moral). El Dasein, cuyo ser es su existencia en el mundo y en el tiempo puede desarrollarse de manera auténtica o inauténtica. Sucumbir a lo mundano es sucumbir a la existencia “inauténtica”, que es fundamentalmente entenderse a sí mismo y al ser en general simplemente como un ente, sucumbiendo a una existencia inauténtica y baldía: siendo un: no-ser, o (Das Man) al que la cotidianidad y la mediocridad determinan, sobrevalorando lo cotidiano y frecuente haciéndolo fundamento de su ser. Si esto sucede, el “ser-ahí” no “vive”, sino que “es vivido” y queda subyugado por la tiranía del “se” (“se dice”, “se habla”, “se comenta”, “se hace”) y se hunde en su inautenticidad. No obstante, esa misma posibilidad de una existencia inauténtica pone de relieve la posibilidad de la auténtica. 

En la segunda sección de Ser y Tiempo (titulada “El ser-ahí y la temporalidad”), Heidegger continúa con su propósito de destacar el sentido del ser del ser-ahí: Dasein, de entenderlo originariamente en su totalidad. Es entonces cuando surge la conocida cuestión del Sein zum Tode, del “ser para la muerte”. Heidegger entiende que sólo en el pre-cursar ―ser-ahí que precede y anticipa la muerte― es posible una comprensión íntegra del “ser-ahí” porque, en ella, éste sigue la voz de la conciencia. La cura (Sorge), como estructura fundamental del ser-ahí, se muestra ahora como la de un ser que pre-cursa la muerte: así es como el “ser-ahí” vuelve sobre sí, sobre lo que en cada caso ya era. Comparece entonces el fenómeno de la temporalidad, del que Heidegger se ocupa más adelante, junto al de la cotidianeidad: solo si el “ser-ahí” entiende el sentido de su ser puede ser propia y auténticamente lo que es; la temporalidad se manifiesta, por tanto, como el sentido último de la cura: esa inquietud, preocupación, o alarma y un sentido más amplio, que no es otra cosa que el desvelo por «sí mismo», por asumir el destino como un interés existencial. 

En escritos anteriores a Ser y Tiempo, Heidegger ya se había ocupado de de la muerte; afirmado que del mismo modo que la vida no puede ser considerada como simple proceso, tampoco la muerte puede ser entendida como su simple detención: para la vida fáctica, la muerte aparece como algo inevitable; tanto si se la enfrenta como si se la evita, comparece como objeto de la cura o “sorge” (del interés por uno mismo y su destino). La huida de la muerte se materializa en la preocupación por otras muchas cuestiones que acallan su presencia en la sociedad, que distraen a las personas de ella (cuanto más lejos su presencia, menos se cuestiona el hombre aquello que hace y por qué lo hace: aceptando el devenir muchas veces impuesto, al que le dirige la sociedad subyugado por la tiranía del “se” y el “debe” (“se dice”, “se habla”, “se comenta”, “se hace” o el “debo decir”, “debo hablar”, “debo comentar” y el peor “debo hacer”) hundiéndose así en su inautenticidad; pero ésta no es forma alguna de aceptar ni de vivir la propia vida, sino de huir de ella. Sólo en la angustiada posesión de la muerte sabida se hace transparente la vida como una totalidad para sí misma, porque en ello hacemos posible la unificación temporal del vivir. En esto se fundamenta aquello que Heidegger trató como la posibilidad de la “existencia auténtica”, y analizó los fundamentos ontológico-existenciarios de la conciencia. Retomando la temporalidad como sentido ontológico de la cura, para entender mejor los momentos singulares desde aquélla. Pudiendo entonces afirmar que temporalidad es historicidad, y que acontecer históricamente significa “tener un destino”, “ser para la muerte “e, insistiendo, en que para ser auténtico, el “ser-ahí” ha de salir de la inautenticidad, de la “intratemporalidad” (la temporalidad característica del concepto vulgar de tiempo, y no del tiempo de la maduración, que da “tiempo al tiempo”) ocupándose Heidegger no solo de la “temporalidad” sino igualmente de la “cotidianeidad” que tanto detesta.

VI 

Pero y Puesto que la tendencia a la caída en la inautenticidad es inevitable al hombre, Heidegger pudo ya entender por qué la metafísica tradicional no había comprendido el tiempo en su auténtico sentido, y se había limitado a concebirlo como una simple sucesión de momentos puntuales. Se hacía preciso intentar una comprensión del “ser-en-el-mundo” como historicidad, más allá de la insuficiencia errática de la interpretación tradicional. Si bien, y a pesar de todos sus esfuerzos, Heidegger no consiguió en Ser y Tiempo alcanzar su meta, que era la elaboración de la cuestión del ser en general y la propuesta de la temporalidad de toda comprensión del ser. Solo llegó a realizar el análisis preparatorio, lo que quizá explique que hubiera de lamentar que no se hubiera entendido su único propósito: preguntar por el sentido de la pregunta que interroga por el sentido del ser. Muy pronto, ya en 1929, Heidegger se dio cuenta de que el proyecto iniciado en 1927 no se podía continuar y que era necesaria una “Kehre”, una “vuelta” a la búsqueda de un nuevo comienzo. A ello responde lo que podría considerarse su segunda gran obra: los Beiträge zur Philosophie (“Contribuciones a la filosofía”), escritos entre 1936 y 1938. Se trata de una obra de carácter fragmentario, enigmática -quizá por el empeño heideggeriano de abandonar el lenguaje de la metafísica—, que quedó también inconclusa y que solo vio la luz en 1989, en el marco de la Gesamtausgabe. 

Ha sido casi una semana escribiendo este texto, que en nada ya se parece a cuando empecé o la idea que tenia de lo que quería hacer al escribir acerca de Heidegger y Ser y Tiempo, he llegado de momento hasta aquí. Necesito ahora retomar algunos textos y lecturas, y ver de qué manera completar, ampliar y desarrollar más la idea de este autor y su libro, tan tornasolado como fundamental en el pensamiento del siglo XX.