DE LEIBNIZ Y HEIDEGGER LUEGO DIOS Y DE LA NADA (alguna cosa) DE SARTRE
Del círculo hermenéutico: “Das Auslegen ist niemals ein erfahrungsloses Erfassen von etwas völlig Unbekanntem. Vielmehr hat das Auslegen stets schon das, was ausgelegt werden soll, in einer vorläufigen Weise ‚vorgefasst‘. Die Struktur des Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff konstituiert die formale Ganzheit der Vorstruktur des Verstehens. Das Auslegen ist durch den Zirkel des Verstehens, der nicht ein Zirkel im schlechten Sinne ist, sondern in ihm eine positive Möglichkeit des Verstehens liegt, ausgezeichnet.” (Heidegger; §32 de Sein und Zeit)
Básicamente se entiende ahí, de la interpretación, que no comienza desde cero, y parte siempre de una precomprensión que se articula en: Pretenencia (Vorhabe): lo que ya se tiene como campo de referencia, o, el conjunto de cosas, prácticas o temas que el intérprete ya maneja y delimitan lo que puede aparecer como interpretable; precaución (Vorsicht): el modo en que el intérprete se aproxima al fenómeno, o, la actitud, el enfoque, la sensibilidad con la que se aborda lo que se va a comprender, y preanticipación (Vorgriff): la expectativa previa de sentido de lo que se espera encontrar, u horizonte anticipado que guía la interpretación antes de que el fenómeno se despliegue por completo lo manifiesto de uno; y, entendiéndose de esto: lo→ que no puede estar de otro después de una aprehensión sin experiencia de algo completamente desconocido antes, pues se entiende, que el intérprete ya tiene una relación y precomprensión previa con aquello mismo que va a interpretar. El comprender, entonces, no es un acto neutro ni objetivo después de uno, sino que antes viene determinado antes, de un espacio dado e información contenida o, también llamado: el círculo hermenéutico; es decir: de la relación dialéctica después entre el texto, el contexto y el intérprete. La interpretación pues, la debida reconoce este círculo y lo asume como condición: respetar aquello entonces no es eliminar la precomprensión de unomismo antes, sino clarificarla en el proceso mismo de comprender al transformar eso de sí-mismo –después- donde el intérprete está implicado de lo que interpreta de algo antes que implica tener que moverse entre el todo y las partes→ de los nombres antes de otro y de su significado igual luego lo propio, que se entiende, del conjunto después de todos los elementos, y los elementos desde el conjunto. Este movimiento circular no se evita sino que se habita con rigor.
-(1) De Leibniz, el tema entre dios y la nada, como polos ontológicos en una estructura racional, entiendo, que no se articula una dialéctica entre presencia y ausencia, como he leído antes, y lo haría un fenomenólogo o un teólogo existencial, sino de otra manera. En su sistema, la presencia de dios no se retira ni se oculta, ni la nada es lo que aparece como experiencia de uno, sino como límite subjetivo dado de algo: que no-es / pero existe como una frontera lógico racional; es decir: lo que no es de uno-mismo manifiesto de su sentido o significado, pero es→ algo (una palabra) que existe) no de una forma manifiesta de un nombre que podemos reconocer y pensar (de alguna cosa) después y, por tanto: donde el pensar luego no se orienta por lo que está de alguna forma y de un nombre propio de uno; sino por el acontecimiento de: (lo→ que aparece de otro: algo) y del pensamiento luego de uno, aquello, como evento y de una palabra lo explicado de otro “después” lo que no-es de un nombre y de una forma significado, pero es lo que existe de uno que puede “ser→ del pensamiento” como “algo” del otro después.
Pero antes de que algo del, otro sea, lo puede ser pensado después de uno-mismo (observamos) generalmente: que el ser (eso→ que es lo que existe de alguna forma del otro / ya es dicho y explicado por alguien, desde la pregunta antes, por el ser, que formula intencionadamente para favorecer aquel argumento después que comprometa luego a tener que explicar― / no de una palabra antes→ algo, que es de otro su sentido /― siendo de lo mismo significado luego (sin sentido propio de alguna cosa conocida) explicado como propio “del ser” del otro / y estar en la ambigüedad y de estrategias retóricas después, y excluyéndose del camino propio del pensar (eso→ antes de otro) que se medita siempre al inicio de todo aprendizaje de un lenguaje y sus formas su propio sentido (de las palabras) tener que movernos a descubrir siendo antes del sentido propio de (una palabra que refiere algo) y de aquello mismo siendo→ de una palabra antes: moviéndonos después nosotros del sentido propio de alguna cosa: ausente todavía de unomismo su sentido (esto es→ siendo de otro antes y de algo estar en lugar de nada propio todavía),
Precisamente Leibniz es considerado uno de los máximos exponentes de la filosofía moderna “por preguntarse” (lo mismo→ siendo de otro antes y de algo estar en lugar de nada propio todavía) ¿por qué hay algo más bien que nada?, aquello que Heidegger interpreta después, significando de otra manera lo mismo ¿por qué hay entes mejor que nada?, es decir ¿por qué existen todas las "cosas” “existentes (de uno y consciente)" mejor que no existen? Esto, en origen de una forma ahora de otra y propia: sostuvo aquel argumento luego por el que uno: suponiendo que tenga que existir algo, luego se pregunta ¿por qué, éste determinado estado de las cosas resulta mejor que ningún otro?, y que, por si-mismo (él) Leibniz deducirá, que habitamos el mejor de los mundos posibles (lo que propiamente entendemos y es de uno lo que puede ser: un mundo pensado después de un horizonte propio en conciencia después).
Entonces "algo→ es mejor que nada” refiere lo es, y existe antes de alguna cosa en conciencia del otro propia, y de un horizonte dado propio consciente: su mundo) de lo que podemos nosotros luego preguntarnos ¿qué es algo?; pensando lo que podría de unomismo después ser: eso→ que existe de alguna forma del otro antes en conciencia de (él) lo propio, que luego aparece significado de una sola palabra, algo, como presencia, y de si-mismo es (lo que entendemos después nosotros antes de alguna manera lo mismo, que de alguna otra forma es ― lo que no-es del texto de una forma y de un nombre propio, pero existe: siendo, lo que podemos nosotros pensar del otro y movernos de algo antes y estar de alguna forma de alguna cosa propia (después) de unomismo, siendo de una palabra que es de otro antes (algo) lo que existe de otra manera y de alguna forma de un nombre propio antes (eso→ de un pensamiento ajeno) que se habita después y de unomismo con rigor (desde entender antes “algo” que no-es propio de unomismo (eso→ luego ausente de una forma del texto: lo indefinido, de un nombre propio que no-es de una forma todavía (de él) que podamos nosotros entender cómo lo de unomismo propio (conocido y en coincidencia de alguna cosa) entendiendo de una ausencia propia que entendemos, observando, sin embargo, que no es ausencia total ―y nada en absoluto― lo que no-es de una forma y es: “algo, más bien que nada”,
De (eso→ en relación a alguna cosa antes propia (lo del otro) y, por tanto, de algún nombre propio antes (lo mismo ausente del nombre del texto luego y de una forma ―una palaba― significado “algo ―lo indefinido― más bien que nada” (eso) que no-es y es de una forma / de lo que podemos nosotros y pensar (algo) moviéndonos después a conocer y de una palabra antes: alguna forma de algo ―/ luego de alguna cosa real y de un horizonte después lo propio /→ es: entender, de lo que existe, igualmente, por qué es y existe después “conciencia” de aquello mismo que nosotros hemos sido antes moviéndonos a conocer, y uno-mismo ―estar-en-el-mundo― de alguna cosa después lo propio antes de otro, saliendo a mirar (algo→ antes del sentido de otro), y en conciencia aquello mismo después y de unomismo (eso→ “del cielo”). Luego, desde la perspectiva de una razón suficiente y de “uno” antes “algo ―lo indefinido― más bien que nada”, es, entender, de qué movernos (hacia / desde) alguna cosa propia después -desde la experiencia de “algo→ lo que no es propio todavía” y moviéndonos de otro antes de alguna cosa - son puntos clave de este texto y de un debate después.
-(2) Ser antes de Leibniz, o, desde Leibniz otros muchos pensadores han venido haciéndose preguntas, con aquel mismo trasfondo que ya enunciara este: ¿por qué es→ algo mejor que nada? Pues parece más fácil “estar de nada siendo”, en lugar que estar de algo siendo, es decir: “moviéndonos del pensar propio” de alguna forma y (ser→ del pensamiento (de otro antes) pudiendo estar de alguna cosa y de un nombre después propio ―desde algo antes de otro― y movernos a estar→ desde aquello mismo (siendo (es→ pensando) después desde unomismo.
Luego, cuando entendemos que ser→ es estar de: Lo indefinido de otro antes, pensando algo que no-es de una forma manifiesta pero existe de alguna manera (y de una palabra: eso→ que no es propio de una forma todavía) teniendo que movernos de ser de algo/ luego a estar uno de otro (siendo (es→ pensando) al menos de un nombre propio antes del otro y de alguna cosa antes ―entendemos― después que la existencia de "algo" antes ―lo indefinido― más bien que nada”" es razón suficiente para movernos pensando de algo que es de otro antes y de un nombre) debiendo existir una causa que justifique su existencia y de un nombre: que -es→ precisamente de lo que movernos y de una conciencia antes de aquello mismo del medio común, es, lo que justifica después (eso→ que llamamos coincidencia: de alguna cosa de otro / después propia conciencia de alguna cosa (entendiendo→ lo que pues tiene que ser percibido y de unomismo aquello después de otro significado y antes), siempre en la necesidad de movernos algo, y de un nombre (habitar) lo que no es propio todavía después en conciencia, por ejemplo (el cielo) eso mismo significado antes de otro antes algo (lo indefinido de unomismo (eso→ de La pregunta después "¿Por qué hay algo más bien que nada?" que ya no busca una explicación pues “siempre hay algo más bien que nada”, y no se precisa de razón que justifique suficientemente la pregunta que no-es, sino ser→ la cuestión misma que resuelve moverse de la diferencia fundamental entre ser y no-ser, esto es: en relación a uno y moverse de algo que hace que alguna cosa sea y exista y después ―eso→ del pensamiento―ente o alguna otra cosa entre las cosas, lo de otro antes en conciencia y de un sentido propio su nombre, que es desde donde moverse uno a estar después de lo mismo y de una conciencia igual siendo y de una cosa al menos real y de lo concreto, es, después lo de su propio sentido y de uno-mismo aquello en conciencia.
-(3) Sobre la cuestión de la existencia de números de cosas, en lugar de nada: y coherente con la lectura wittgensteiniana: el número no es una entidad independiente ni una propiedad oculta de las cosas, sino una función formal que articula “cuánto” de ciertos objetos o estados de cosas es posible describir dentro de una forma proposicional, siempre en relación con aquello que se cuenta. Dos matices conceptuales que conviene subrayar / Formalidad contra ontología: (en este caso) el número opera como recurso lógico/gramatical del lenguaje, y pertenece a la estructura del discurso y de las operaciones sobre signos más que a las cosas en sí / Sentido numérico: se define por el marco proposicional o la práctica de contar; cambiar la forma proposicional o el juego lingüístico puede cambiar qué cuenta y cómo cuenta; por ejemplo: Contar manzanas en una cesta: el número expresa “cuánto” de la colección / el número puede describir el número de asignaciones de verdad que hacen verdadera una función / en una práctica social (reparto, medición), el número adquiere su sentido por la regla de conteo compartida (entonces) Adoptar esta postura conduce a desplazar la pregunta ontológica “sobre la existencia numérica o pensar lo números” y dirigirnos hacia el análisis siendo→ de las formas lingüísticas que hacen posible el contar, siempre alguna cosa concreta conectando la lógica formal del Tractatus con la gramática y las reglas del Wittgenstein tardío, para el que los números son “productos de reglas” usos, y gramáticas sociales que dotan de sentido a los signos numéricos→ antes de “algo” de un nombre después, y de alguna forma antes , claro está, de lo que nos tenemos que mover del medio, y del número de cosas cosa –antes- (cuantos / cantidad) luego de alguna otra forma y una palabra después (el nombre) de aquello mismo que somos en conciencia ( y en concreto) / en lugar de estar solo de números, y de “cuantos” o “qué es lo que existe” después→ Nada.
El (ser→ del pensamiento) de uno, y de lo que es de su conciencia antes (siendo (y es→ pensando) lo que es, y está después siempre de lo que existe (eso→ de uno ( o de la memoria) y de una cosa concreta antes de algo (es) de una palabra y del nombre: eso→ después, y del medio conciencia, es, siempre conciencia de alguna forma, al menos siendo de las cosas luego de un nombre - estando–antes- de lo indefinido, y de algo-ahí pues, que no-es todavía lo de unomismo de un nombre) pero es→ desde donde movernos a estar de lo mismo de un nombre después que existe y es de lo que puede (ser→ del pensamiento: eso→ de unomismo (después) pudiendo a estar no de la misma manera / y volviendo a ser /de lo mismo de nuevo siendo de alguna manera de lo que antes de uno fue y no es de una forma después del medio común de todos manifiesta / pero es: lo que existe de alguna forma de unomismo, antes- y de su conciencia del medio de alguna cosa concreta (eso→ del pensamiento de unomismo que de símismo después- es) De las mismas cosas que le son a uno en sí mismas antes algo / algo luego que de una alguna forma es, lo que existe según (eso→ manifiesto y entendiendo ahí de aquello mismo antes de una forma / luego de una imagen mental y cuestión fundamental después: pensar lo que no-es y es antes algo más bien que Nada.
Lo de un nombre de alguna manera pensado después ―eso antes fuera― y de la vista reflejo de una imagen luego representación mental de alguna cosa antes y→ algo de una palabra, luego de un nombre, lo que no estaba todavía de uno-mismo en conciencia ―y Nada pues―antes ―de estar uno de lo que es del medio luego de una forma conocido / y existe después de unomismo siendo lo conocido desde la conciencia antes de otro, y después eso→ de uno: alguna cosa después propio lo que puede estar de uno siendo de alguna forma lo pensado (en medio de otros pensamientos dioscuros e intrusivos no siempre deseados y a menudo perturbadores y repetitivos de ansiedad y angustia (todo eso de la vida y el mundo) pero que no reflejan necesariamente aquello mismo de la realidad después propia de la persona (su angustia) por ejemplo: de un texto después.
luego y entender lo propio después de adquirir la conciencia de alguna cosa entendiendo de aquello otro y conciencia igual de unomismo: nos lleva de una meditación profunda sobre la propia existencia de algo: y tener que movernos a entender lo que es: eso→ que no-es nada después manifestó de una forma, pero es más bien (algo) después de la experiencia de uno, a veces angustiosa, entendiendo lo que no está de una forma manifiesta y es, lo que de una conciencia puede volver a estar de uno después y ser pensado ← entendiendo de esto (la angustia) y, por tanto, de lo que es y no-es tener conciencia de alguna cosa después propia del mundo (eso→ del pensamiento de uno después) por ejemplo: teniendo que estar habitando en–el mundo (sin ser→ consciente) al no poder estar del todo ni de todos) pero pudiendo él (ser→ del pensamiento) al menos de alguna cosa y de solo una de cuatro letras: llamémosla dios o algo de un palabra de otro y nada de una forma propia todavía., lo que de alguna manera es y existe de alguna forma.
-(4) la Nada es, antes manifiesto y aparece cuando afrontamos la realidad de las cosas mismas, y creemos entender de una palabra antes de ser→ de un nombre propio y de otro su sentido aprendido, y diciendo (del “tiempo” (eso→ pensado significado de otro (el tiempo: de un nombre propio lo de unomismo después pensado) pero… hablando del aire del cielo, que al moverse es: el viento (eso→ que podemos pensar de una palabra que luego se siente de uno) y sé, que parece absurdo / pero después vemos aun meteorólogo ―Que ha cursado un grado universitario al menos en Física, Ciencias Ambientales o Matemáticas, seguido de un máster o posgrado en Meteorología o Ciencias Atmosféricas / pudiendo discernir el aspecto del cielo pero no las señales de los tiempos verbales ni del sentido significado de las propias palabra/ y entonces ese mismo meteorólogo nos habla al caer la tarde y por la televisión, sin que le preguntemos, y nos dice: ``Hará buen tiempo, porque el cielo está rojizo; y, después por la mañana, de otra manera lo mismo no dice: ``Hoy habrá tempestad, porque el cielo está rojizo y amenazador. (Saben discernir el aspecto del cielo, pero no saben discernir las señales de los tiempos: entonces por qué no examináis -vosotros lectores- los tiempos presentes y señales de lo que no está en el dialogo ― Porque el oído -como la vista- distingue las palabras, como el paladar prueba la comida (Job 34:3) Os hablo como a sabios; juzgad pues vosotros lo que digo (1 Corintios 10:15)― Bien pues ― Oíd, sabios, mis palabras, y vosotros los que sabéis, prestadme atención.… Job 34:2,3―
Cuando el meteorólogo dice “hará buen tiempo”, usa el futuro de tercera persona singular de uno—“él→ hará”—, pero ¿quién es ese “él”?, es el cielo que existe, es el tiempo, o es simplemente lo que de un sujeto funcional existe y decide, nosotros señalamos ese “hará” que no es neutro y es una forma de hablar del otro (él) del tiempo, -que luego hará- y no está de su forma en el dialogo, pero es de alguna forma lo de fuera del texto que existe como lo que es y actúa que no se nombra de su nombre lo personificado . El tiempo se convierte en un nombre propio significado de uno luego de otro (el tempo) desplazado, un “él” que no se reconoce del texto y es antes (el) que organiza de su sentido de alguna cosa antes después de un nombre propio→ el tiempo) lo dicho y sentido de uno del texto. Luego Examinar las señales de los tiempos –es- una exigencia y volver de alguna cosa a examinarlos necesidad, donde lo que es, es (él→ presente de alguna forma, lo que no aparece de su forma manifiesto pero existe en el diálogo del meteorólogo: ahí es todo futuro (“hará”, “habrá”), todo es proyección. Pero el presente es (él→ que es y no es del diálogo pero existe ignorado del meteorólogo que no habla sino desde una distancia técnica y la ilusión de que el saber técnico y significado→ el meteorólogo: comprende el tiempo, cuando en realidad sólo interpreta signos del cielo visibles, en el aire sin atender al hablar después que los enuncia. Pero El tiempo —como palabra, verbo, y de la experiencia de alguien significada de un nombre — no es del meteorólogo que está mirando al cielo y de un nombre colgando de un cesto, sino de los instantes y presentes de cada uno donde no-se conjuga de lo que es y se está de algo que se vivió de alguna cosa propia después, que en el presente existe y no es de una forma manifiesta reconocible, sino la actualización de la experiencia a cada instante, cada acto lo que pueda estar después de alguna forma.
-(5) de un texto: y, precisamente esto mismo: este texto es→ nada todavía y de una alguna manera actualizándose (no-es pues una cosa que pueda entenderse y del medio manifiesta cuando lo estoy pensando y de alguna forma es a la vez que lo escribo esto en casa cuidando a mi madre muy mayor. Nada, pues entendido y siempre lo de una palabra antes y en relación a algo que es de alguna otra forma que no-es de una forma manifiesta pero existe entre otras formas que son igual de uno (entre ellas→ esto mismo y del pensamiento antes: algo después de un nombre que no-es significado todavía (pero de lo que nos estamos moviendo (antes de nada de lo mismo pues) hacia / lo que pueda estar luego y entenderse de alguna cosa antes que pueda ser d alguna manera lo manifiesto de alguna forma de unomismo después propio / por lo que ya no parece tan fácil ¿verdad?, y menos de explicar lo que no-es de una forma manifiesta todavía (eso) de uno que existe de alguna manera lo que puede estar de alguna despues y ser lo pensado igualmente de otro, de alguna forma significada después (lo de un texto y de un nombre propio) no siendo que mi pensamiento sea tan abstruso que me resulte incapaz de hacerlo y hacerme entender de lo mismo desde la una hermenéutica propia, no del ser humano y en general (sino de unomismo) en su concreción y "facticidad: como cualidad de estar, por ejemplo: ahora mismo escribiendo) de lo contingente e innegable de unomismo antes de observaciones luego: eso→ que todavía no es de una forma lo propio escrito, pero es "Luego todo esto desde una ontología y ser: de unomismo, en lo pensando después– desde ser-ahí entendiéndose de uno arrojado, condicionado y estar del mundo; entendiendo: (que no puede haber una nada: cuando nada es→ de una palabra algo y (Lo→ ausente de unomismo todavía y de alguna forma de él después→ lo presente de alguna manera), que es: ante todo eso→ de un pensamiento antes de lo mismo de otro (y su idea de algo después) lo que no-es de una forma de unomismo aún / pero existe y puede estar uno: y del pensamiento después de otro igual (eso→ de cada uno después significado de alguna forma: lo de unomismo).
Lo de la "Ontología o Hermenéutica de la facticidad" refiere a un conjunto de lecciones de Martin Heidegger- 1923 que sientan las bases de su programa filosófico posterior, culminando en Ser y tiempo. La facticidad no-es-ahí un objeto a estudiar, sino la forma en que “uno” se encuentra en la existencia, y como la hermenéutica es: desde lo contingente e innegable de unomismo. La metodología mejor para analizar esta comprensión inmediata desde sí-mismo, entendiéndose de lo de uno-mismo-ahí. La ontología, pues, que aborda el ser→ del pensamiento de uno-mismo-ahí, recae sobre la facticidad misma de estar-en-el-mundo siendo en la vida de alguna manera de lo que es y existe de alguna forma. Luego Ser, por lo pronto, es entender que morir un poco no-es sino otra forma de estar del pensamiento de lo que no-es todavía y es: lo→ de unomismo posible después pensado de alguna forma de lo que es, y existe ahora de si-mismo dese entender la propia vida desde algo en conciencia después y de alguna cosa, no exactamente de nada en absoluto
-(2) Leibniz, en su Teodicea había empezado el mismo a echar el lazo de esa nada, al sentenciar que «nada señala mejor la imperfección de una filosofía que la necesidad en que se encuentra el filósofo –extraviado- de confesar, que ocurre algo, y según su sistema, de lo que no hay razón alguna»; Lo que refleja –el problema- y un desafío inherente a toda filosofía (o saber en general) que específicamente señala a su principio de razón suficiente, que establece que todo hecho tiene una razón, suficiente, para ser de una manera (así) y no de otra forma luego pensado por otro. Entonces: al indicar que un filósofo se ve forzado a admitir que "algo→ sucede y aparece de uno: sin que haya nada o razón alguna antes según su sistema", señala la contradicción primera (y de una ausencia previa: que es→ de nada antes, y luego de tener que justificarse (el filósofo) teniendo que explicar de un fenómeno que entiende como propio pero sin una causa aparentemente lógica que de él mimo aparezca del texto –o que se entienda aquello como de unomismo y de una necesidad propia de estarlo explicando después – lo que al mismo tiempo sirve a Leibniz como una autocrítica, reconociendo que incluso dentro de su argumentación, hay aspectos de la realidad (como la existencia de lo que no-es de una forma antes de uno) pero es después de alguna manera lo explicado, que parece difícil de justificar y entender –de sí mismo-, poniendo en duda la completitud del sistema dentro de su propia estructura de pensamiento. Luego esta tensión subraya la dificultad de reconciliar entendiendo lo que es y existe de unomismo de una forma y de otro pensado antes / con la ausencia existente de algunos y de no-estar antes de aquello mismo en relación a lo que es y existe ya de alguna forma antes pero que no-es de una forma manifiesta todavía propia / siendo después de lo que algunos se tiene que explicar: y como cuestión y problema próximo a la filosofía / y lo mismo entendido metafísicamente hablando de Leibniz… cuando habla de «nada que existe: sin que del texto pueda darnos una razón suficiente de su existencia antes» luego ¿cómo iba a renunciar a dar razón del origen radical de las cosas? Pero… ("Alto: y sople aquí") vamos a ver de ir poco a poco:
La afirmación «nada existe de uno y sin que pueda darse una razón suficiente de su existencia» refiere de Leibniz, que postula que para todo hecho debe haber una razón que explique por qué es así y no de otra manera. Esta idea implica que todo tiene una explicación y que, en consecuencia, no se debe renunciar a buscar el origen de las cosas, aunque a veces esta razón no sea accesible para nosotros. Para Leibniz, este principio fundamenta el conocimiento y la metafísica→ lo que no es de una forma manifiesto de uno todavía; pues de otro modo y no hacerlo iría en contra de este principio fundamental de la lógica y del razonamiento. Luego ahí: la obligación luego cuando se acepta dicho principio de uno y tener que buscar esa razón primera o principio de toda existencia, (pero entendamos bien esto y por buscar la razón de toda existencia (es) tener y por tanto igual buscar la razón antes de lo que es y es luego de uno lo que es pensado y de un nombre o significante propio antes de otro (es decir: cómo lo pensado es eso→ de uno antes que entendemos de algo de otro antes pensado y su sentido o razón anterior igualmente después desde unomismo y pensado, esto: antes de que la razón tenga que explicarlo: pues no se puede aceptar que las cosas son sin más (alegando razón suficiente de nada antes y que las cosas son sin más entendimiento de uno antes como nos parecen a nosotros solo por pensarlas (sin entender por qué antes y de otro fueron pensadas), sino que hay que darle una explicación al sentido propio del asunto, y del por qué las pensamos, en relación siempre a alguna cosa antes de otro después propia y de alguna necesidad se entiende movernos a entender: partiendo de eso que sabemos de algo antes y de otro (una palabra), que nos mueve después a entenderlo y ¿por qué? cuando no nos mueve (es de razón solo tener que explicarlo).
De otro modo: la renuncia a dar respuesta de alguna forma al sentido del origen primero de lo después propio –en relación de las cosas antes pensadas de otro y después propias- sería equivalente a negar el propio principio de razón suficiente, lo cual implicaría la contradicción primera de uno que además después no solo nos habla de lo mismo igual del texto del otro, sino, que además: nos lo explica (lo que del texto del otro ya de su mismo sentido el texto se explica) ― Pues si algo existe de uno y es, no debe haber una razón de alguien después que lo explique, sino algo antes de otro que lo motive a uno y moverse de aquello: alguna cosa después propia a entender → dando validez como ese principio, y razón suficiente de uno para moverse de aquello mismo (algo→ antes de otro)
Luego… y que nada antes sea una razón suficiente (para la razón (de alguno) por lo que yo pueda entender, bien más parece ser razón suficiente (para que se pregunté uno-mismo por qué: nada es, y es lo que existe de una razón suficiente (para después la razón pensarla). Pero cuidado: decía “El gran Parménides, mi querido amigo, cuando comenzaba a hablar y concluía, en prosa o en verso, y no cesaba de repetirnos esto a nosotros, que éramos niños, entonces: “No; jamás comprenderás que lo que no existe, lo que no-es existe. Haz que tu pensamiento en sus indagaciones se separe de esta senda”. Tal es el testimonio de Parménides (Sofista/ Platón). Pues las cosas (en la realidad) ya son y más que razón, tienen un sentido y más que suficiente de otro antes (y más que evidente) para existir del pensamiento después de uno, tal y como son (y son de unomismo después lo de cada uno: a su manera lo entendible de si-mismo de las cosas mismas); luego otra cosa es, que (uno u otro) no las vea o no las quiera ver y entienda de su razón suficiente para explicar su naturaleza, pero en la naturaleza Nada no tiene la razón suficiente de existir sino como lo que no-es de uno y es de otra manera lo de otro de alguna otra forma (lo que es y puede ser, siendo de uno lo pensado después de todos los instantes pasados y futuros posibles / desde estar del presente: de alguna manera de alguna cosa (lo de uno-mismo pensado después propio).
(3) Luego. De las cosas que son y están (del orden de la naturaleza) todas tienen su sentido propio y son, luego no tienen que estar del sentido de la razón que de otros nosotros les demos, o, que alguno y del pensamiento –solo- por la razón luego de estas representadas entienda o crea entender: y de la razón solo después nos explique lo que es de lo que no-es propio), pues de las cosas nosotras ya entendemos: que todas poseen su propia razón del sentido mismo de estar-en-el-mundo, y son / del medio común/ lo que puede ser→ pensado de uno por sí-mismo en tanto a su propia naturaleza y forma luego de ser de aquello antes algo de otro luego conocido y es→ después de unomismo lo que existe: eso→ del pensamiento de uno, lo que es ya de alguna forma antes, luego de alguna manera y de otro pensado como lo propio de uno/ y de lo que no están algunos por el momento y ajenos: ausentes como el extranjero más absoluto de: el ser→ del pensamiento / eso→ lo más propio y de algunos como dios (Uno→ cuando se entiende lo del otro, no al que escribe sino al que le habla), en tanto otros no le hallaron ni de: la razón, estando en si-mismos: de lo representado después y de un texto propio (Ser-antes-de-Nada ahí propio, pretendiendo luego darles su propio sentido del (El ser y La nada (lo de uno y del nombre propio antes de otro) en forma de utilidad) no como de lo de unomismo y moviéndose de lo mismo después propi antes representado de lo que no-es de una forma y es después el: significante de algo de otro y de un palabra “Metafísica” (de lo que otros puedan saber y pensar antes (“que es” Metafísica )de algo de otro luego por sí mismos estar de lo mismo). Entonces: ¿por qué hay algo y no más bien nada? bien, pues la razón suficiente se entiende de esto y algo que es, y es precisamente: porque debemos reconocer de esto ese algo→ lo que no-es de una forma lo propio y es de alguna cosa del otro antes (no más bien nada exactamente) teniendo que movernos de estar- de alguna cosa propia despues para ser→ de lo mismo de en sus instantes luego desde alguna otra forma que se entienda lo mismo para no quedar en nada del pensar siendo de: lo indefinido todavía no de uno) al no tener voluntad en-si del movernos a estar de alguna cosa antes reconociéndonos del reflejo y significados de eso mismo: y algo antes que Ser de la Nada. Pues si de nada es lo-del pensamiento de alquilen en conciencia y como alguna cosa propia / que no reconozca a otro ser antes / esa nada tendría razón suficiente de existir de alguna forma en el mundo (esto de alguno es→ el: Ser de la Nada (como significante de lo de propio personificado y de alguna forma antes fuera del texto luego (lo→ de uno-mismo, después y del texto Nada, y solo “el Ser→ para sí mismo”) esto es→ être-en-soi / être-pour-soi; ser para sí ". Aquí Sartre rompe radicalmente con La Metafísica ontológica de Martin Heidegger," y con “una metafísica” en general y ser→ être-pour-soi; ser para sí Como Núcleo de la divergencia que después de un sujeto introduce la nada).
Ese movimiento desplaza el eje del problema heideggeriano: Heidegger no parte del sujeto como productor cognitivo del mundo sino del (él)-ser-ahí→ como significante de lo de uno-mismo personificado y de alguna forma antes fuera del texto (de alguna cosa propio (el ser) lo después y de alguna manera del texto y de una forma Ser y Tiempo (de un nombre propio (Dasein)significado como modo de uno- ser→ pensado (significado) del texto él personificado en el mundo, una corresponsalidad práctica y pre reflexiva con los entes (de acción compartida) que permite que el sentido de las cosas aparezca de uno, al otro no en su representación (es decir→ que nuestra relación con las cosas no empieza por representarlas o pensarlas, sino por usarlas, habitar-las (de otro antes) y comprenderlas desde una competencia práctica inmediata. Esa relación previa, no mediada por la reflexión teórica, es la condición en la que el sentido de las cosas ya existe (antes de otro y es, lo que no-es de uno mismo todavia y se muestra En La metafísica ontológica de Martin Heidegger que reorienta la pregunta clásica por el ser hacia la estructura existencial de (el: ser-ahí (Dasein, de un nombre propio el personificado (de su texto) que entendiendo un marco neoplatónico (Plotino, Porfirio, Proclo) por supuesto, el Dasein heideggeriano no aparece como término literal, pero si su función como lo de unomismo personificado que puede equipararse a la de la Psiché o al modo mediador que hace presente el Ser: es la instancia existencial que pone en relación el Uno/Intelecto (el principio trascendente) y los entes sensibles, siendo por ello una “presencia” que participa y revela la unidad ontológica. Allí donde Heidegger insiste en el estar‑en‑el‑mundo como apertura práctica y participación en lo significado, los neoplatónicos describen una presencia análoga —la alma como locus de participación “como La noción o significante de la idea clásica: el alma participa de la perfección divina sin confundirse con ella. En Agustín esa participación aparece en la búsqueda ascendente de la Confesiones ―Asi-a siempre caminando hacia arriba que el alma no detenga su mirada del Cielo / luego uno mirando abajo―donde el alma se descubre sólo de Dios padre que encuentra su plenitud y en Tomás de Aquino la misma intuición se sistematiza: de la criatura es consors naturae divinae por elevación en la Encarnación y por la gracia, de modo que las perfecciones gratuitas convienen al alma y al ángel por participación de la naturaleza divina→ en la palabra de él ―no por mera imitación de esta― que permite que de las Ideas el Ser- del pensamiento) de uno se manifiesten en la multiplicidad; o, siguiendo el esquema tripartito neoplatónico, el Dasein identificarse con la hipóstasis intermedia (el medio / en nuestro caso) o Intelecto o la Alma según el autor): no es el Uno absoluto ni la mera materia, sino la condición de aparición, cuyo modo de estar es precisamente hacer presente siendo lo divino en lo finito. En lectura comparativa, el acento heideggeriano en la facticidad y la práctica correspondería en los neoplatónicos a la actividad anímica (la angustia) mediante la cual las realidades intelligibles cobran presencia en la vida del medio del alma, mostrando que el ser no es un predicado de los entes (lo que se dice de él) sino la condición de posibilidad de uno: su aparición. Heidegger despliega una recuperación crítica de la tradición mediante la tarea de Destruktion (como la operación crítica mediante la cual Heidegger desmantela las sedimentaciones conceptuales de la tradición metafísica para recuperar el sentido originario del Ser: no se trata pues de destruir en sentido negativo alguna cosa, sino de deshacer capas interpretativas y prejuicios históricos que han enmascarado la experiencia primigenia del aparecer. El Método consiste en rastrear la génesis y el desplazamiento de términos y categorías (a través de etimologías, lecturas históricas y clásicas y de lecturas atentas del lenguaje) para reactivar los sentidos primarios que permitieron en otro tiempo la apertura a Ser (de lo que es y es sentido de alguna froma) su fin es restituir de la pregunta por el Ser el horizonte problemático, anterior a la objetivación y a la supuesta primacía del sujeto
enfatizando el estar‑en‑el‑mundo, la facticidad y la comprensión pre‑reflexiva como fundamentos desde los cuales el sentido se desoculta.
Esa perspectiva transforma la metafísica: ya no se trata de sustantivar entidades últimas, sino de escuchar cómo el lenguaje y las prácticas revelan del ser; la nada y la angustia que aparecen del medio como modos en que el Dasein horizonte de uno se abre del (ser→ del pensamiento) o se oculta, de la filosofía que debe recuperar esa apertura antes que subsumirla bajo la lógica del sujeto
(Atendamos a esto: Sartre comenzó a escribir "El ser y la nada" en 1941, mientras estaba encarcelado (sujeto preso de nada antes) en Tréveris durante la Segunda Guerra Mundial. La obra fue publicada finalmente en 1943 durante la ocupación alemana de Francia― esto es importante pues: preso de nada igual durante su encarcelamiento El Ser para-si-mismo y de la Nada “solo” después, al no reconocerse de Heidegger las palabras de Sartre, que “instrumentaliza” a Heidegger (esto es: que toma vocablos y estructuras heideggerianas (facticidad, angustia, arrojamiento) y los reelabora ― Instrumentalización y apropiación―dentro de (una propia filosofía→ o saber de la conciencia (de lo de otros antes: la fenomenología de Husserl y Heidegger, o la filosofía de Henri Bergson y de obras de escritores de ficción trazos elaborados para ser (lo) de si mismo, lo que le permitió desarrollar de principio desde entender una razón suficiente para su propio enfoque desde nada antes ( es decir a diferencia de otros filósofos, la influencia de los pensadores de antes sobre todo los griegos clásicos es lo ausente en Sartre como fuente ni directa ni principal. Su filosofía se desarrolló principalmente dentro lo contemporáneo y la corriente de la fenomenología y el existencialismo del siglo XX. El resultado no es una continuación fiel de la propuesta heideggeriana al se refiere, sino una recontextualización: donde lo que no-es de una forma de uno manifiesta deja de ser-pensado como espacio ontologico abierto de lo que no-es después de la forma de unomismo, siendo, pensándose todavía de eso
Sino todos se convierte de una “función constitutiva” ―establecer o crear la estructura y principios fundamentales de una entidad― del para‑sí mismo (de otra manera explícito del castellano: del parasitismo (y tomar por la forma de lo que no es que propio sino la de otro antes, que no es del texto después, La función constitutiva del "ser- para sí mismo" (o del parasitismo del paramiento de otro) se refiere a la naturaleza de la conciencia (el ser "para sí" mismo) de crearse a sí misma a través de sus actos y elecciones libres, definiéndose a sí misma en un proceso constante de devenir desde. La frase "¡los hombres mueren y no son felices!" es el grito de batalla de Calígula contra el absurdo y la falta de sentido que vislumbra del cosmos, un pensamiento que resuena con el concepto existencialista de Sartre del ser-para-sí mismo. Para Calígula, esta imposibilidad de la felicidad es el motor para la destrucción de todas las leyes morales y éticas, mientras que para Sartre, el ser-para-sí mismo es la conciencia que se constituye en libertad, desde la destrucción de todas las leyes morales y éticas filosófico metafísicas en la necesidad de crear su propio sentido a través de sus elecciones, incluso frente a la inevitabilidad de la soledad. Esta función se basa en la nada antes permite del deprecio por todo ser- para si-mismo solo y trascender su estado actual, negando su propio pasado ( lo que antes es de uno mismo) proyectándose de nada antes hacia un futuro tan abierto como incierto. Así, lo que en Heidegger es exposición existencial del ser pasa en Sartre a ser herramienta explicativa y de la razón y significante de su propia libertad y de un proyecto subjetivo del “ser, pensado para sí mimso”
sartre va instrumentalizar a Heidegger y su obra para ser- uno en lo proyetado, y el ser para simimso y de la nada, co eso y conciencia proipia de él: ser- pensando- para uno mimso ( egoismo absoluto) quiero que nos xcentremos aqui. pues hay que estar en el emundo / siendo de lo de uno mimso antes/ para poder ser- pensado elmmundo desde las cosa que son y son refeljo nuestro en los otros. / sarte en este sentido es del otro texto y de una ida antes del otrop, que manipula einstrumntaliza para si mimso.
Sartre “instrumentaliza” a Heidegger (esto es: que toma vocablos y estructuras heideggerianas (facticidad, angustia, arrojamiento) y los reelabora dentro de una filosofía→ o saber de la conciencia.
Consecuencia ética y antropológica:
el riesgo del “ser pensado para sí”
Cuando la ontología se piensa desde el riesgo del “ser→ pensado para-sí-mismo” la estructura o constructo del otro se asemeja a la de un sujeto que de alguna cosa se constituye a sí mismo y que coloca la nada y la negación como recursos de autoconstitución (no reconstrucción desde lo de uno-mismo. Ese traslado facilita una lectura del otro como buen servador/ entendiendo del existir y de lo propi antes de aquel centrado en el ego: el ser‑que‑se‑piensa para‑sí-mismo entonces puede devenir fundamento último de sentido, lo que abre paso a un individualismo ontológico que Heidegger reprocha: la rehumanización o re‑sujetización del ser. En términos pripios, nuestros: se ve empuja hacia un “egoísmo absoluto” —no simplemente como rasgo moral, sino como estructura ontológica que legitima de una razón suficiente la prioridad o principio del yo sobre la posibilidad de uno Ser→ del pensamiento de alguna otra forma después, y de otro compartirlo de estar de los demás.
Defensa heideggeriana: estar‑en‑el‑mundo como condición anterior
Heidegger reclamará que para poder “pensar el mundo desde las cosas”, es necesaria primero la existencia práctica y compartida del Dasein en el mundo: el saber práctico, la Zuhandenheit, la intersubjetividad primaria. Solo desde esa condición pre‑reflexiva las cosas pueden ser “reflejo nuestro en los otros” y sólo así el pensamiento puede surgir como comprensión del sentido ya dado. Privar de ese trasfondo práctico al pensar (es decir, invertir la prioridad y poner la conciencia como origen) empobrece la explicación ontológica y conduce a una lectura centrada en el sujeto.
Síntesis crítica breve
Sartre reinterpreta elementos heideggerianos pero los reubica en una ontología centrada en la conciencia, transformando la nada en operación constitutiva del para‑sí.
Heidegger considera esa reubicación una regresión a la metafísica del sujeto: lo que debía ser una apertura al Ser se convierte en autoafirmación subjetiva.
Desde la perspectiva heideggeriana, pensar el mundo exige reconocer la primacía del ser‑en‑el‑mundo pre‑reflexivo; la inversión sartreana corre el riesgo de reducir la intersubjetividad y el sentido compartido a efectos de un proyecto egoico.
¿Quieres que prepare citas textuales clave de Sein und Zeit (§§9–14, Zuhandenheit, §44) y de El ser y la nada (definiciones de être‑pour‑soi / être‑en‑soi y la génesis de la negación) para ilustrar frase por frase esta crítica?
être-en-soi/être-pour-soi; ser-en-uno /ser-para-uno mismo. -"esto rompe con heidgger," y ser dce lo mde uno mimso pensandose)_ sartre va autilizar instrumentalizar a heidegue y su obra para ser- en uno proyetado de la nada, co eso y conciencia proipia de el / / y ser- pensando- para uno mimso ( egoismo absoluto) quiero que nos xcentremos aqui. pues hay que estar en el emundo / siendo de lo de uno mimso antes/ para poder ser- pensado elmmundo desde las cosa que son y son refeljo nuestro en los otros. / sarte en este sentido es del otro texto y de una ida antes del otrop, que manipula einstrumntaliza para si mimso.
Núcleo de la divergencia ontológica
La distinción sartreana entre être‑en‑soi y être‑pour‑soi reubica la problemática ontológica en el registro de la conciencia: el en‑sí (lo dado, lo íntegro, ahistórico) frente al para‑sí (conciencia que se niega, que proyecta y que introduce la nada). Ese movimiento desplaza el eje del problema heideggeriano: Heidegger no parte del sujeto como productor cognitivo del mundo sino del Dasein como modo de ser‑en‑el‑mundo, una corresponsalidad práctica y pre‑reflexiva con los entes que permite que el sentido aparezca.
Instrumentalización y apropiación
Decir que Sartre “instrumentaliza” a Heidegger significa que toma vocablos y estructuras heideggerianas (facticidad, angustia, arrojamiento) y los reelabora dentro de una ontología de la conciencia. El resultado no es una continuación fiel de la propuesta heideggeriana, sino una recontextualización: la nada deja de ser modo de la apertura/ocultamiento del Ser y se convierte en función constitutiva del para‑sí. Así, lo que en Heidegger es exposición existencial del ser pasa en Sartre a ser herramienta explicativa de la libertad y del proyecto subjetivo.
Consecuencia ética y antropológica: el riesgo del “ser pensado para‑sí”
Cuando la ontología se piensa desde el para‑sí, la estructura del ser se asemeja a un sujeto que se constituye a sí mismo y que coloca la nada y la negación como recursos de autoconstitución. Ese traslado facilita una lectura del existir centrada en el ego: el ser‑que‑se‑piensa para‑sí puede devenir fundamento último de sentido, lo que abre paso a un individualismo ontológico que Heidegger reprocha: la rehumanización o re‑sujetización del ser. En términos tuyo: se empuja hacia un “egoísmo absoluto” —no simplemente como rasgo moral, sino como estructura ontológica que legitima la prioridad del yo sobre la apertura al Ser compartido.
Defensa heideggeriana: estar‑en‑el‑mundo como condición anterior
Heidegger reclamará que para poder “pensar el mundo desde las cosas”, es necesaria primero la existencia práctica y compartida del Dasein en el mundo: el saber práctico, la Zuhandenheit, la intersubjetividad primaria. Solo desde esa condición pre‑reflexiva las cosas pueden ser “reflejo nuestro en los otros” y sólo así el pensamiento puede surgir como comprensión del sentido ya dado. Privar de ese trasfondo práctico al pensar (es decir, invertir la prioridad y poner la conciencia como origen) empobrece la explicación ontológica y conduce a una lectura centrada en el sujeto.
Síntesis crítica breve
Sartre reinterpreta elementos heideggerianos pero los reubica en una ontología centrada en la conciencia, transformando la nada en operación constitutiva del para‑sí.
Heidegger considera esa reubicación una regresión a la metafísica del sujeto: lo que debía ser una apertura al Ser se convierte en autoafirmación subjetiva.
Desde la perspectiva heideggeriana, pensar el mundo exige reconocer la primacía del ser‑en‑el‑mundo pre‑reflexivo; la inversión sartreana corre el riesgo de reducir la intersubjetividad y el sentido compartido a efectos de un proyecto egoico.
¿Quieres que prepare citas textuales clave de Sein und Zeit (§§9–14, Zuhandenheit, §44) y de El ser y la nada (definiciones de être‑pour‑soi / être‑en‑soi y la génesis de la negación) para ilustrar frase por frase esta crítica?
(Atendamos a esto: Sartre comenzó a escribir "El ser y la nada" en 1941, mientras estaba encarcelado en Tréveris durante la Segunda Guerra Mundial. La obra fue publicada finalmente en 1943 durante la ocupación alemana de Francia― esto es importante antes y durante, pero también después al no reconocerse Heidegger de las palabras de Sartre.
En su Carta sobre el Humanismo (1946), Heidegger formula una crítica decisiva a la noción sartreana que tiene este de la nada, tal como aparece en El ser y la nada. Aunque Sartre afirma que se inspira antes en la ontología de Heidegger, especialmente en el Ser y tiempo, a partir de la recepción de Sein und Zeit (1927) y de la atmósfera filosófica fenomenológica que éste renovó. Esa inspiración procede de una apropiación crítica y transformadora: Sartre toma nociones y problemática heideggerianas —existencia, facticidad, mundo, estar-en-el-mundo (Befindlichkeit, Zuhandenheit, Mitsein en Heidegger)— y las reelabora dentro de un proyecto fenomenológico-existencial centrado en la libertad, la conciencia y la negación. Hay trazas que acreditan esta filiación: Sein und Zeit es una fuente explícita y determinante para El ser y la nada; aparecen en Sartre ecos conceptuales (Dasein ↦ être-en-soi/être-pour-soi; ser-en-uno /ser-para-uno mismo
la cuestión de la facticidad; la estructura existencial del estar arrojado) y una convergencia en imágenes fenomenológicas (angustia, mundo como campo significado). Sartre, sin embargo, reinterpreta estos elementos desde una ontología de la conciencia que pone el acento en la nada como operación negadora de la conciencia y en la libertad como proyecto, desplazando así la inquietud heideggeriana hacia asuntos de subjetividad y praxis.
Existen fuentes primarias y contextuales que permiten rastrear esa relación: la lectura y referencias explícitas a Sein und Zeit en los textos sartreanos, sus notas y conferencias tempranas, las recensiones y discusiones intelectuales de la época, así como la respuesta pública de Heidegger en la Carta sobre el humanismo (1946), que establece una crítica directa a la forma en que Sartre habría “humanizado” o subsumido el sentido de la nada y del ser bajo categorías del sujeto. La bibliografía secundaria moderna ofrece análisis detallados de cómo y dónde Sartre toma, transforma o rechaza a Heidegger.
Resumen sintético: la inspiración de Sartre en Heidegger está documentada en la filiación conceptual (Sein und Zeit → El ser y la nada), en apropiaciones problemáticas (facticidad, estar-en-el-mundo) y en contrastes programáticos (Heidegger ontologiza la apertura al ser (pensar en lo que no-es de una forma – o de una metafisca; mientras Sartre centrará la nada y la libertad en la conciencia). ¿Quieres referencias concretas (pasajes de Sein und Zeit y El ser y la nada) para comparar punto por punto?
luego se distancia y Heidegger considera que Sartre malinterpreta el sentido profundo y La nada es como producto de la conciencia y de alguna cosa pues el otro: En su fenomenología (lo que es de Sartre) es la conciencia la que introduce la nada en el mundo, al distanciarse del ser y al poder decir “no” a lo que es (lo mismo entendemos no: a lo existe de alguna forma antes que él, y de si mismo después lo piense). Heidegger rechaza esta postura pues, según Heidegger, la nada sigue atrapada en la lógica del sujeto moderno: pero (la nada, como tal la cosa en si que no-es de una forma) no es una operación de la conciencia apunta Heidegger, sino una experiencia más originaria que se da en el ser-ahí (del pensamiento de algo antes y de un nombre que no-es lo de uno lo propio) pero existe y es como principio ontológico ( lo que de uno puede ser pensado después de lo que njko es de una froma concreta de uno / de una metafísica dada a ser. En otras palabras, Sartre psicologiza la nada (es lo subjetivo proyectado de una froma coincreta de uno), mientras Heidegger la ontologiza y piensa desde otro lugar ( o de un espacio que no es y es lo de poder ser- estando de lo mimso no de una froma propia de uno . luego Heideggue acusa a Sartre de seguir pensando al ser humano como sujeto, es decir, como centro de significación y fundamento del mundo. Aunque Sartre intenta superar el humanismo clásico, Heidegger sostiene que su filosofía sigue siendo “humanista” en el sentido que el hombre (sin nombre propio que lo reprsnte de algun froma) sigue siendo el punto de partida para pensar el ser. En cambio, Heidegger propone que el ser humano debe ser pensado desde su relación con lo que es y existe en relación, no como sujeto ni del sujeto que se representa de una froma concreta el mundo.
Por lo que Sartre no logra una superación metafísica porque su concepción de la nada y del hombre (que no es de ninguna forma (el ser ahí- pensándose de aquello de antes) de alguna manera manifiesto del texto / su no es asi mismo: Sartre no refiere su encarcelamiento, su nada personal en la obra «El ser y la nada».) sigue operando dentro de los marcos del pensamiento moderno dicendo no a ser-ahi( el ser ahí- del propiom texto de alguna froma)La nada, para Heidegger, no es una negación subjetiva, sino el modo en que el ser se retira y se oculta, abriendo así el espacio para que el ente aparezca. Esta diferencia marca una ruptura profunda entre ambos pensadore
del ser y de la nada al mantener una estructura metafísica subyacente que él mismo busca superar.
La crítica se centra en dos aspectos fundamentales:
La nada como producto de la conciencia: Sartre concibe la nada como una negación que emana del sujeto consciente. En su fenomenología, es la conciencia la que introduce la nada en el mundo, al distanciarse del ser y al poder decir “no” a lo que es. Heidegger rechaza esta postura porque, según él, sigue atrapada en la lógica del sujeto moderno: la nada no es una operación de la conciencia, sino una experiencia más originaria que se da en el ser-ahí (Dasein) como apertura al ser. En otras palabras, Sartre psicologiza la nada, mientras Heidegger la ontologiza.
Persistencia del humanismo metafísico: Heidegger acusa a Sartre de seguir pensando al ser humano como sujeto, es decir, como centro de significación y fundamento del mundo. Aunque Sartre intenta superar el humanismo clásico, Heidegger sostiene que su filosofía sigue siendo “humanista” en el sentido metafísico: el hombre sigue siendo el punto de partida para pensar el ser. En cambio, Heidegger propone que el ser humano debe ser pensado desde su relación con el ser, como ek-sistencia, no como sujeto que se representa el mundo.
En suma, Heidegger considera que Sartre no logra una superación auténtica de la metafísica porque su concepción de la nada y del hombre sigue operando dentro de los marcos del pensamiento moderno. La nada, para Heidegger, no es una negación subjetiva, sino el modo en que el ser se retira y se oculta, abriendo así el espacio para que el ente aparezca. Esta diferencia marca una ruptura profunda entre ambos pensadore
-(10) El mismo Leibniz afirmaba que no es tan sencillo esto de: “la Nada no es asunto fácil” llegó a afirmar él mismo ( cuando uno se apropia o pretende hacerlo de lo que no es de alguna forma antes de si mismo de lo que pueda reconocer y entender de alguna manera pues parece que las cosas que no son propias de alguna froma y son lo de otro y pensado y de nada manifiesto todavía de uno: son difíciles de comprender (Pues cada vez que creía tenerla atrapada entre sus manos y de conceptos se le volvía a escapar), no sin antes dejar cuestiones que solucionar. Luego, en su intento de dar razón a la nada, parece que Leibniz no terminará nunca de hacerlo, como se evidencia de sus propios escritos, y algo parecido, no igual y del problema de la nada de otra manera es lo expuesto después por Heidegger, lo que se desprende de sus escritos y conferencias, algunas anteriores y otras muy posteriores a ser y tiempo, en tanto, a la imposibilidad de revelar una Nada absoluta. Pues la nada (eso→ de uno y pensado / luego entendida como nada absoluta, “no se deja aprehender ni por las buenas, ni por las malas” dando la impresión que se trata de un tema que tenga más que ver con la voluntad de esa nada y de uno, o mejor sería decir con la voluntad del que no es de nada (de lo propio) y, que se reconoce en ella en todo momento y lugar. De modo que podríamos afirmar que es de la voluntad (y de uno: el deseo que la empuja a estar) y culpable de que lleguemos al punto de captarla nosotros del otro (y del deseo de nada, si bien, no como verdad, sino como verdad de uno (o potencia: la posibilidad del ser de otro pensado lo mismo ausente todavía de no de uno: lo de otro que la vive siendo de otras realidades y centauros, desde: “Voces ideales, voces amadas, de aquellos que murieron, o de aquellos que están para nosotros perdidos como muertos. A veces en nuestros sueños hablan: a veces en el pensamiento las escucha la mente Y con su sonido por un momento vuelven, sones de la primera poesía de nuestra existencia -como música, en la noche, lejana, que se extingue”- (Cavafis) Pero será en la filosofía existencialista de una ciudad moderna y dormida, los de la rabia un día y de pena al otro día que nos hablan de nostalgia muertos en vida: al fin y al cabo, en una ciudad dormida, donde encontramos mayor relevancia de eso de si-mismo de l nada, aunque no tanto en relación al por qué algo en vez de nada, sino con respecto al ser humano, donde podemos hablar de un renacer de «La Nada» (y esto es lo mejor: como concepto en la filosofía moderna, revelándose fundamental y más penetrante a la sociedad del pensar de las personas lo que no conocen de su mismo antes, donde se retoma el tema de la nada subjetivamente, en tanto de alguien es y existe pero… que poco o nada tendrá que ver, con la Nada absoluta si no es en relación a lo absoluto de unomismo: eso→ que no-es del texto, por cierto, pero que luego es lo que resulta muy práctica, al parecer, como observamos aún hoy en las universidades, conferencias y librerías. Pero, El hombre no puede ser comprendido en una idea y conceptualmente de la nada después), sin entender antes a una persona que es lo que es y es de lo que existe y del tiempo en ese lo- de sí mismo- como lugar abierto a nuevas posibilidades siendo--ahí→ como de una herida antes y de un abismo donde está (pensándose de: lo que está de uno dentro y no-es todavía), por donde después irrumpe eso otro y pensado lo más propio después y de si-mismo (eso→ del pensamiento antes de uno / lo de alguna forma significado después de lo, que en lengua griega es, a diferencia de la latina, un artículo de: él como significante de lo- de si-mismo y de alguna forma-ahí, a partir del griego lo que guarda relación con el artículo castellano, en su función (no de la misma manera como determinante o sustantivador (nosotros lo volvemos a tomar, como significante (lo→ de unomismo ( lo represando-ahí propio y significado de uno después representado, lo mismo antes de otro un antiguo demostrativo.
- (4) Heidegger, apunta (desde una metafísica de la ontología hermenéutica a filosofía o el saber en general: que de este pensamiento filosófico de nada, como antes la ciencia, había olvidado la importancia de pensar esa nada antes como una herida y tener que verse representado: abocado al abismo y significado de alguna cosa propia: y de angustia Heidegger proponme ser o no ser como posibilidad de uno / estar depues entendiendo de lo que es y existe y de alguna forma luego propia entendible de aquello mimso antes pensado de otro (la angustia de Kierkegaard (y que es la base sobre la que se construye (lo→ que es después (eso- de él) que que no-es de una forma significante o de nada antes de un nombre que es de algo después que la signifique de alguna cosa de→ lo- de uno personificado: (“ὁ Σωκράτης τοῦ διαλόγου”) para no tener que estar después sujeto y de la nada colgado del cielo en un cesto y como de una comedio: de lo propio hablando a nadie de alguna cosa que no-es ni existe de alguna forma fuera del texto.
Sin embargo, también reconocemos que no sabemos en propiedad que es el ser, sabemos que existe Uno, sí, pero no qué es (más allá de ,lo que existe del saber de la teología y, de la filosofía pues lo ausente y de algunos lo olvidado y después como la ciencia, tampoco no se habla de él). Pero… también entendemos que, como cabría esperar: en ausencia del ser, no podemos y es imposible expresar como sabiendo de aquello mismo a lo que nos referimos por una ausencia (entendido así, de lo referido: de lo que no-se puede hablar / o hablando de nada propio y conocido pues, como ausencia→ a la que muchos dieron nombre propio después, y de un genitivo antes (La) Nada para mayor confusión de las personas.
Luego mi pregunta, la pregunta es: cómo y quien afirma la nada como ausencia del ser (como absoluto), puede firmar luego al ser/ o a dios / o la misma creación por medio o a partir de la Nada, al ser. Cómo, quien dice que no conoce→ eso de un ser (lo nombre propio después: el ser de uno) y después dice lo que no conoce o de nada es ( lo que de un nombre propio es existe, lo que afrima que no se deja ver, pues no puede verse... o, a partir de la Nada, lo que ya es de un nombre propiy de otrio ( El ser→ de parmenides despues de alguna cosa de otro antes)lo la creación indefinido de una froma todavía antes ¿De qué manera podríamos entender lo increado y menos lo que no es, y no existe de una froma?, o, como Dice Dionisio, De qué manera, pues, podrá lo creado ver lo increado?, que ni los profetas lo han visto.
Sin embargo, hay quien encuentra, o encontró algo, y nos habla de aquello de un modo subjetivo: de un ser que primero no está, si no lo revela una nada diminuta, que es la que lo revela en nuestro diminuto ser, subjetivamente, claro está. Pero cómo... si ningún entendimiento creado, puede entender lo increado en esencia, sino muy vagamente y teniendo mucha fe, como además entender lo que no es y no existe, y entender que lo que no existe pueda alumbrar, o propiciar de alguna manera al ser (pues por que existe) De modo que por todo ello, entiendo un constructo o idea sobre el ser, que sí existe y es, como todos cada día podemos comprobar —aunque no todos lo puedan reconocer— a través de todo aquello que existe, y es. Pero un constructo ¿para que? para hablar de la muere y que tenemos que morir: es lo que se aprecia (a priori J )/ construir una pirámide, pero ¿para que? para luego enterrarnos cuando hayamos muerto, o mas bien para habitar
que habla de iglesia, no como una construcción de piedra, sino iglesia como el cuerpo espiritual, donde el espíritu del de dios anida en cada uno de nosotros, y todos nosotros en un mismo cuerpo espiritual o iglesia (el cuerpo del señor / el padre) en espíritu, por voluntad de Dios. No es tan difícil entender lo que se quiere decir, menos aún si tomamos y entendemos las escrituras (la palabra escrita en estas) para entender al ser, y al ser que reconocemos en todas las cosas (de la creación). Luego, cualquier referencia a otro Ser (no absoluto) y, por tanto, de una Nada (no absoluta),
entiéndase: una nada hallada aquí o allá, de esta u otra manera, es abandonar el tema fundamental a tratar de una Nada absoluta como concepto absoluto contrario o en contraposición al ser, volviendo este un asunto menor y subjetivo en todo caso: una nada egoísta y diminuta que pretende alguna relevancia. Pero ya desde Parménides se definió al “ser” y entendemos este como contraposición a la “nada” y la "nada" en contraposición al "ser", ambos, por tanto, conceptos absolutos y opuestos. Pero cuando absoluto es el ser: que es, y al mirar doquiera vemos todo aquello que es... en absoluto puede ser la Nada, pues hay Ser.
que se caracterizaba por su profundo compromiso con “la libertad”, propia y de cada uno la responsabilidad y la angustia que esta genera no estar de la necesidad de los otros (en la contradicción que genera la náusea de tener que estar de los demás) a través de sus actos
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