Jordi Maqueda / EL PROBLEMA DE LA NADA o DE ENTENDER LA NADA DESDE LA ANGUSTIA / Filosofía - Reflexiones- Observaciones
Resumen
Se trata este texto la nada desde la confrontación, a modo de aclaración, observando las diferencias fundamentales observadas al contrastar una nada a partir del el vacío circundante próximo a la muerte y la angustia del hombre como contingencia del devenir de sus actos, frente a la nada derivada del concepto de angustia a partir de su concepción en Kierkegaard hasta Heidegger.
Introducción
Acerca de la manifestación accidental y traumática de la Nada
Generalmente las personas tomamos atención de algo: conciencia de algo de forma accidental. De la misma forma que venimos al mundo, accidentalmente y sin desearlo, así descubrimos la mayoría de las cosas. La historia de la ciencia, sin ir más lejos ha estado marcada por una larga sucesión de descubrimientos casuales — la radiación de fondo de microondas— por lo que el descubrimiento de algo puede llegar por casualidad y no por elección o por ir a buscarlo. De hecho, los expertos estiman que aproximadamente la mitad de todos los descubrimientos científicos, de alguna forma, son “accidentales”. Y la Nada, pues parece no ser ajena a este albur, quizá por ello muchas de sus manifestaciones se dan en circunstancias accidentales, casi digamos que traumáticas según entendamos estas. De tal modo que Heidegger describe su manifestación a partir de la angustia, Jünger remite estadios relativos al suicidio y otros la relacionan desde una óptica científica neurofisiológica, bajo los efectos de anestésicos, donde se afirma que la percepción es la de no-ser. Parece razonable entonces preguntarse ¿puede ser tal experiencia de ausencia [de no ser] de no experiencia, venida de un evento traumático, la experiencia de la nada? Debemos recordar que toda experiencia de la Nada, de darse, será una experiencia subjetiva. La recepción, experiencia, percepción de esta se dará únicamente a quien la experimenta, no a quien mire o lea o escuche como se experimenta. Cierto, existen otras concepciones referidas a la Nada y como concebirla, llegar a ella o a través de ella, como por ejemplo el vaciamiento, punto central este de la enseñanza de Eckhart "la Gelassenheit" (dejación o vaciamiento). El mismo san Juan de la cruz, nos refiere aquella noche oscura por la cual pasa el alma para llegar a la divina luz. "Hay que oscurecer", nos dice, adormecer los sentidos, el alma tiene que permanecer en la oscuridad y abandonar todo (incluso tu relación con dios: lo que la iglesia predica) Hay que oscurecer los sensitivo y racional —, dice una y otra vez en sus libros: no dejar entrar nada a la mente, ni siquiera sentimientos o pensamientos devotos, hay que permanecer vacío: Permanecer en lo oscuro, en (la nada). Luego están aquellas derivadas de enseñanzas orientales, pero no será este texto el momento de tratarlas, sino más adelante.
Volviendo al ámbito concreto y traumático de la Nada, hay algo que creo puedo aportar y afirmar a partir de la propia experiencia, alrededor de unos acontecimientos que podrían ofrecernos un conocimiento “teorético”, a través del testimonio en primera persona que puede dar una persona viva, en tanto a dos situaciones: una cuando nos encontramos frente a los momentos más críticos de la vida —frente a la oscuridad y el silencio absoluto tras un accidente y a las puertas de la muerte―. Y La otra: cuando las dificultades hacen aflorar esa espiral dolorosa relacionada con la angustia — frente a un desahucio, o la noticia de un cáncer que amenaza y pone fecha a nuestra existencia — a la que acompaña una desgarradora sensación de ansiedad donde solo encontramos abatimiento, dolor y sufrimiento.
PRIMERA EXPOSICIÓN
Una aproximación subjetiva a La nada
desde el vacío circundante próximo a la muerte.
«Entre hombre y Nada se atraviesa la sombra de dios»,
(Gómez Dávila)
Hace mucho tiempo, quedé diez días en coma: tenía ocho años de edad. Hace algunos menos, me ocurrió algo muy parecido: un accidente me dejó apenas sin sangre y en unas condiciones en las que me fue de muy poco, minutos, buscar casa en el otro barrio, estando luego por días en lo que yo llamo “la frontera” con un pie a cada lado de ella: entre ser y el no-ser. De ambas situaciones recuerdo más bien poco, casi nada de aquel tiempo entre Golpe y Despertar. Quizá, y al ser preguntado, a fuerza de recordar, una imagen me venía siempre a la mente, la misma siempre: oscuridad y silencio, una oscuridad azulada que no era la indiscutible oscuridad, sino una ausencia silenciosa, un vacío donde nada ha de ser, y el propio yo ha de ser nada, pues ni las extremidades, solo vacío veía y aquella armonía que como el blanco refuerza la idea sobre la pared que todo está bien, donde debe estar, en el preciso lugar y en su preciso momento. Momento, por cierto, ajeno a pasado o futuro 1 (más un ahora) un intervalo tendido /una imagen finita sustentada a un instante a la vez infinito en el tiempo: sin canjes o permutas, y la sensación de tener que esperar / esperar a despertar o quizá el tránsito que ha de atravesar todo ser y toda nada; y, sin embargo, nada temía, ni a la misma muerte. Sencillamente, era donde debía estar, pues por alguna razón aquel era mi lugar.
Muchas veces después me pregunté, si tras aquella luz azul-oscuro que delimitaba aquel espacio había —algo o nada más— alguien o algo juzgaba mis actos, o me observaba (“Haya o no dioses, de ellos somos siervos” - decía Pessoa) o, si sencillamente y tras de aquella última y débil cortina de luz se encontraba la verdadera oscuridad: como si entre hombre y nada uno atravesase la sombra de Dios”. Luego, pasados muchos años, y a raíz de algunas de mis lecturas, una nueva pregunta fue tomando forma en torno a qué fue todo aquello. ¿Fue una experiencia de la Nada? ¿Me encontré de frente a la Nada? [Del mismo modo que se puede experimentar el morir, pero no la muerte. Según esto, es también pensable el contacto inmediato con la Nada —Jünger] pero entonces ¿a qué terrible precio? Habiendo estado al borde de la aniquilación o, “como es el caso de Malraux y Bernanos, cuando describe la nada en relación con el suicidio abrupto” (Jünger). Lo cierto es que lo ignoro, y solamente puedo dar fe y declarar: no de lo que vi, sino y subjetivamente lo que creo vi en aquel estado.
Quizás sea esta la particular y vaga experiencia de la Nada de un joven motorista despistado, más hábil en la montaña y los volcanes que en la introspección. En todo caso y después de aquella, mi experiencia con la nada —por cierto y visto desde esta perspectiva: extraordinaria y fascinante— podría iniciarse toda una filosofía, o al menos algo parecido se deduce de las palabras de E. Jünger, que en un escrito publicado con ocasión del 60 cumpleaños de Heidegger, escribió: «Quien menos conoce la época es quien no ha experimentado en sí el poder de la nada y no sucumbió a su tentación»… y aquí estoy de nuevo: sucumbiendo.
Pero antes de finalizar quiero añadir, por los que puedan pensar que se tratase a los efectos de la anestesia total, que he estado después bajo los efectos de esta, debido a sucesivas operaciones que necesitó la pierna, y las sensaciones no fueron las mismas, jamás volví a ver o sentirme presente en aquel espacio vacío, pasando con la anestesia de la oscuridad total, al estado de consciencia de forma inmediata.
[1] (quiero decir sin pensamientos, de recuerdos pasados o aspiraciones futuras)
SEGUNDA EXPOSICIÓN
Una aproximación subjetiva a La nada desde la angustia del hombre
Por supuesto, igualmente he tenido la experiencia de la angustia, pero, desafortunadamente, no estoy del todo de acuerdo en las apreciaciones sobre ello. Y no quiero decir que esta, la Nada, no tenga que ver directamente con ser, sino con la angustia del ser. Pues, aún sintiendo ese vacío-angustia existencial —del que por cierto me considero abonado de por vida, como lo fui por años del FC. Barcelona— no encuentro ahí lugar: en la angustia, ni razón para afirmar, conocer y entender algo que pueda partir de esa angustia (de la que hay que huir); como tampoco tengo claro, si uno, al estar frente a ella, a la Nada, mantiene sus capacidades para reconocerla y considera como tal, o si tan siquiera es capaz de considerar nada frente a la Nada. Me explico: [“la cuestión de la Nada está implicada en la vida del que la entiende y esto afecta directamente en su percepción antropológica”. Y, “Por tanto, concebir al hombre desde la Nada propiciará, ineludiblemente, que se tenga que replantear la concepción que se tiene sobre lo que es mejor para el humano mismo, es decir, las ideas sobre lo que significa el Desarrollo o la superación del humano” — Contemplar la Nada, Un camino alterno hacia la comprensión del Ser (Héctor Sevilla, doctor en filosofía). ¿Entender la nada? He sufrido dolor: muchísimo, pero no entiendo el dolor, ni siquiera lo recuerdo, por suerte; he amado, pero no entiendo el amor; he estado a las puertas de morir, pero no entiendo la muerte; he sufrido y sufro y menos aún entiendo el sufrimiento; conozco muy bien a algunas personas, pero no las entiendo; vivo, creo que plenamente, y soy incapaz de entender el sentido último de la vida: ni siquiera sé por qué estoy aquí, en el mundo: yo no lo pedí y, por supuesto mis padres tampoco, pues me abandonaron: posiblemente haya una razón, eso espero, y poder encontrarla. De modo que al leer el párrafo anterior de Héctor, al que admiro, me encuentro desarbolado e incapaz, pues no parezco entender nada, ni siendo de mi propia experiencia; así pues, ¿cómo podría yo entender la Nada? Y menos, que esta parta de una angustia que de manera consciente con todas sus fuerzas mi naturaleza rechaza, y que doy por sentado: ninguno queremos conocer, menos experimentar (esa angustia) aunque la experiencia te dé, o nos dé eso: la experiencia sobre un ámbito tormentoso de la existencia. Sobre todo, cuando los que hemos surcado a menudo esas aguas lóbregas y tempestuosas, conocemos de sus corrientes, y si bien es siempre desagradable, como Sísifo, transitamos el páramo cada vez con menor aflicción, e incluso a veces con cierta sorna diciéndonos: “otra vez aquí”: como si aquél también fuera nuestro lugar, otro hogar diferente, del que ya muchos tenemos incluso llaves. Pues si algo es propio del hombre es la costumbre y a todo se acostumbra el hombre —incluso a los infiernos si se da el caso— y la angustia no es ni de lejos el infierno, pero la Nada es otra cosa; algo que no puede estar donde uno está de ningún modo; acaso, podrá estar cuando [estés, pero ya no-estés] y esa es su terrible realidad: como cuando al asomarnos temerosos a ella se intuye el rostro de la muerte—frente al hombre— que la abandera. De tal modo, y según se entiende de una determinada línea de textos y pensamiento, respecto a lo que nos ocupa, buscar la Nada parece más que un camino de conocimiento, de aceptación de una realidad que choca de frente con el motor y voluntad de todo hombre, de su propio sentido, o la comprensión de sí mismo: un abocarse a los abismos, en busca de la Nada, azotado por la zozobra y unas circunstancias adversas, cuando solo pensar en ello ya antecede lo pavoroso, no digo ya la experiencia (y no digo con ello que la angustia no tenga su interés, su qué, y su razón de ser) pero si este es el camino, consciente, luego no es de extrañar que desde otros ámbitos hayamos hecho de la Nada: de la desconocida/ la temida una conocida, transfigurada: banalizada, haciéndola así más soportable y cercana a nuestra realidad y comprensión. Pero las preguntas en este caso serían, una, ¿por qué, relacionamos la nada con la angustia? (más adelante lo veremos). Y luego, ¿de quién fue la idea y el trabajo de mostrarla en este entorno tan calamitoso del ser humano, y no en otro o fuera de él? Acaso, ¿se debe ello a circunstancias especiales que condujeran hasta tales conclusiones y no a otras? Historia, formación, entorno histórico, personal, etc. Y por último, ¿qué encontrase Heidegger la Nada en la angustia de su experiencia, como yo experimente la mía, es óbice para que otros puedan encontrarla en otro sitio? Y de vuelta, ¿Por qué la angustia? Pues no parece este estado de ánimo/entorno (tomado por entero por la propia angustia) lugar para otra cosa que no sea angustia (hablo por mi experiencia). Jünger afirma que Heidegger da en la diana al afirmar: “La angustia es un estado de ánimo totalmente particular, indeterminado. Cuando llega se le percibe en todas partes, y, sin embargo, es imposible localizarla en un sitio exacto”. Y Sí, tal vez es el estado de ánimo fundamental del hombre, ese extraño ser que atraviesa el tiempo y en su lucha contra la Nada ha de hacer frente a dos pruebas inevitables: la de la duda y la del dolor. (Jünger). Pero prestemos atención a esto último, es interesante, pues y aunque nos sea imposible localizar la angustia en un sitio exacto, lo que si localizamos inmediatamente es la duda que alimenta la angustia, así como el dolor y la razón del dolor que la causa, y que no son la razón de la angustia: sino la misma la angustia.
Una angustia, que por supuesto tiene su (causa-de ser) y su (razón-de ser) pero nada que ver con la razón de permanecer en ese estado, y menos frente a la Nada, suponiendo que en ese estado se pueda acceder, ni siquiera inconscientemente a algo más que a aquello que provoca esa angustia, al menos en la vida real —a menos que no remitamos la realidad, o nuestra realidad se limite a lo afirmado en unos textos, claro está—. Y precisamente sobre esos textos Una vez elaborada la pregunta por la nada, trata Heidegger de responder a tal pregunta. Por lo pronto, hay que pasar por alto aquellas caracterizaciones de la nada que no nacen directamente de la experiencia radical aludida. Y, respecto de esta última, Heidegger advierte que la nada que ella descubre no es ni un ente, ni un objeto: «En la angustia la nada aparece “a una” con el ente en su totalidad» 18. Pero, ¿qué quiere decir este «a una»? Al mismo tiempo que se apartan, todas las cosas se vuelven hacia nosotros, he ahí el sentido de «la escapada» del ente en total: las cosas se escapan de nosotros, y, al escaparse, no parece que deba haber ninguna razón por la que deban existir o seguir existiendo 19. «En la angustia el ente se torna caduco» 20. Y a esta caducidad acompaña una especie de tranquilidad, de fascinación, o de «calma hechizada»(21), que Heidegger entiende como Nichtung (desistimiento, anonadamiento) (22) — R. ÁVILA, (HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DE LA NADA).
(18) Qué es metafísica?, en Hitos, trad. H. Cortés y A. Leyte, Alianza, Madrid, 2000, p. 98 («Was ist Metaphysik?», Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1976, .p. 101 (ed. alemana, 113). (19) Cf. COHN, P., o.cit., parágrafo 155. (20) Hitos, ed. cit., p. 101 (ed. alemana, 113). (21) Ib. (22)La nada no atrae hacia sí, más bien rechaza, pero «en tanto que sentimos el rechazo de la nada, somos a la vez remitidos a lo que precisamente se escapa de nosotros, o sea, al ente en total (…) Es el escaparse de las cosas y el retroceder del Dasein lo que describe el funcionamiento de la nada. Heidegger ha llamado a esto «el anonadamiento de la nada» (cf. COHN, P., o.cit., p. 157).
Si yo fuese abogado protestaría, cuando en la frase «En la angustia el ente se torna caduco» se sugiere (un predisponernos) o una experiencia a lo sumo: que siempre será subjetiva, por lo que nadie puede hablar de la angustia / en la angustia, de manera objetiva, afirmando condición alguna esta: por lo que ninguna persona puede hablar a otra de lo que es, o como es la angustia: su angustia, con cierta propiedad. En todo caso, lo que sí podemos afirmar, todos con propiedad, es aquello que no es la angustia: no es tranquilidad, no es fascinación, o calma de ningún tipo (si no estás en algún estado conciencia alterado bajo efectos de alcohol u otras drogas). Si acaso y obviamente, será algo más parecido a todo lo contrario: intranquilidad, terror, desvelo, agotamiento, temblores, inseguridad, por poner algunos ejemplos: a no ser que no hablemos de las mismas cosas, de la misma angustia, de las mismas personas y del mismo mundo, sin que todo ello ponga en cuestión el trabajo de Heidegger, lo que lleva a tomar en consideración que angustia, no sea exactamente angustia como todos la entendemos, y se deba a alguna razón, influencia o contingencia mayor.
CONTEXTO HISTÓRICO EN HEIDEGGER
EXISTENCIALISMO y lA FIGURA DE NIETZSCHE
Sobre la controversia de la angustia la nada de heidegger
¿De qué angustia se nos habla?
Comencemos, pues, y con fin de aclarar esta controversia de la nada observando primero el contexto histórico de Heidegger, pues al igual que somos lo que comemos, el lugar y momento que habitamos de la historia nos condiciona en gran medida, sino en primera y última medida. Por supuesto, hay más filósofos de la existencia que Heidegger. son Jean-Paul Sartre o Gabriel Marcel en Francia o Karl Jaspers en Alemania igualmente autores representativos de ese movimiento, que incluso sobrepasa la filosofía, convirtiéndose en “existencialismo”: movimiento cultural propio de la Europa de entreguerras. Pues recordemos Heidegger y todos los autores antes mencionados crecen y maman de la primera guerra mundial, así como después, padecen la segunda de modo que términos como la angustia o la nada son sintomáticos de las preocupaciones de aquella generación, de su forma de pensar y hacer filosofía. Pues nos encontramos que contexto histórico es el de una Europa (Alemania, sobre todo) desolada por las guerras, que dudaba de todo, y sobre todo de las soluciones políticas y científicas que había heredado del siglo XIX, por lo que no es de extrañar que los pensadores del XIX que se recuperan para la filosofía no son precisamente los herederos de la Ilustración y el progreso, sino autores como Kierkegaard o el mismo Nietzsche. Lo que ya nos da una ligera idea de un posible carácter emocional del autor, quizá una forma de ver el mundo y hacer un tipo de filosofía de talante trágico (existencialista) de la que en España, salvando todas las diferencia, tenemos a Unamuno como representante de un ese pensamiento trágico existencialista (así se observa del concepto total de la obra unamuniana) que no buscará una doctrina fija ni un sistema dogmático y rígido. Alfred Stern, en su ensayo "Unamuno: Pioneer of Existentialism", define el existencialismo no tanto como una doctrina definitiva, sino más bien como una actitud mental:
The existentialist philosophizes as an actor in the human drama. While the traditional think.er, the classical philosopher, philosophizes only with his reason, the existentialist philosophizes with his whole personality, with his' feelings, his will, his 'passions, his sufferings, bis endeavors, with his most secret personal longings, fears and hopes l.
Recordemos al hombre dentro del pensamiento existencialista de kierkegaard o Nietzsche, en plena conciencia de su finitud crean una serie de valores para guiarle hacia una vida fructífera, y sobre todo, intensa, a pesar del reconocimiento su muerte inevitable, a la que enfrenta, y ese enfrentamiento y a la vez reconocimiento le refuerza. Rechaza los valores tradicionales, ejemplo, la fama, la riqueza, el prestigio social, en favor del libre albedrío la dignidad, el amor íntimo y personal y el esfuerzo creativo. La lucha y el sufrimiento tienen un valor positivo en cuanto que añaden a la comprensión del sentido trágico de la vida. El existencialista quiere ser un individuo auténtico que reconoce su finitud y afronta la muerte inevitable con valor y suma dignidad (sentido último de ser y tiempo). Su existencia es un esfuerzo de hacer más y más individual y menos mero miembro de un grupo, la masa -en Orttega "el Uno" en Heidegger. (Heidegger presentó su dimisión como rector el 21 de abril de 1934, un año después de haber accedido al cargo. tampoco aceptó el nombramiento como rector en berlín. En uno de sus Cuadernos negros, Heidegger explica: «Dejo mi cargo a disposición porque ya no es posible ninguna responsabilidad. ¡Vivan la mediocridad y el ruido!»). al mismo tiempo se trasciende la universalidad --el hombre "en general"- en favor de una mayor individualidad, o sea, el "hombre de carne y hueso" de Unamuno.
Luego, el interés que suscitó en Heidegger la figura de Nietzsche no nos es ajeno a ninguno, al igual que no es ajeno a la necesidad de comprender su propio tiempo. «Heidegger se apoya en Nietzsche para pensar las raíces de la decadencia de la cultura europea» Ramón Rodríguez, [Heidegger y la crisis de la época moderna, Cincel, Madrid, 1987, p. 169.] Ver también mi libro, El desafío del nihilismo, cap. 7, Trotta, Madrid, 2005]. Pero Nietzsche es para Heidegger mucho más que un mero crítico de la cultura. Para Heidegger y junto a pensadores como Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel y Schelling, Nietzsche debe ser considerado, entre los grandes representantes del pensar metafísico, pues su pensamiento manifiesta las grandes cuestiones de la metafísica occidental. Esto constituye, como ha puesto de manifiesto Pöggeler, la meta provisional de su interés por Nietzsche, aunque la meta fundamental y más lejana estribe en explicar su posición como la consecuencia del pensar metafísico occidental y en situarnos ante la suprema decisión: prolongar el dominio o buscar otro inicio. Con ello, Heidegger trata de mostrar que «este pensamiento abismático» de Nietzsche es todavía metafísica, y, por lo tanto, oculta algo que el pensar metafísico, por su propia singularidad, no puede ver. De manera que, lo que, por un lado, representa el reconocimiento de Nietzsche como filósofo, se revela, por otro, como una limitación, es decir, como la reclusión de su pensamiento en un estadio final de la historia del ser: Nietzsche es, por tanto: un metafísico y un nihilista a la vez. (más adelante volveré a este texto, y lo ampliaré).
De modo que, y si bien Heidegger no es a priori un existencialista consumado (pues no entro en la cuestión, debate o discusión de si Heidegger es o no, o merece o no ser llamado existencialista, o si su enfoque no es existencialista, sino ontológico —lo que en todo caso no llevaría a entender ¿En qué se diferencia una ontología de la existencia de una filosofía existencialista?— lo que sí es cierto es que beberá y alimentará de sus fuentes y frutos y, como decía mi padre: uno si no es, se parecerá mucho a aquello de lo que se alimenta.
La angustia desde la perspectiva de Kierkegaard
La angustia y La enfermedad mortal representan el origen frontal del existencialismo en Kierkegaard, que en esta su propia fuente se manifiesta como una filosofía personalista, concreta y, sobre todo, cristiana. Por eso ningunos otros lugares más a propósito para calar hasta el fondo metafísico que alcanzan los análisis existenciales en Kierkegaard (El concepto de la angustia – S. Kierkegaard). Y por ello mismo, ninguno otro que Kierkegaard y entender el concepto de la angustia en este, para luego entender a Heidegger.
En la vida tomamos decisiones, y estas decisiones nos llevan a realizar ciertas actividades en detrimento de otras, pues no podemos abarcar todo. Tomar ciertas decisiones obliga a renunciar a otras, y aquí nos encontramos con la angustia (¿tomaré la decisión correcta?) y la angustia del devenir: qué será de nosotros y nuestro futuro si me equivoco, en un mundo en el que nos encontramos vacíos y solos. Estas decisiones son, por lo tanto, importantes, lo que hace no solo nos dé miedo tomarlas, sino equivocarnos. De allí la famosa frase de nuestro autor: «La angustia es el vértigo de la libertad»; o, recordemos aquella otra sobre el hombre que frente al abismo, es libre de elegir si tirarse o no. El mero hecho de que uno tenga la posibilidad y la libertad de hacer algo, incluso siendo la más terrorífica de las posibilidades, dispara inmensos temores. Kierkegaard lo llamará "mareo de libertad". Esta libertad, nos dice Kierkegaard, hay que aceptarla. Y también aceptar que conlleve un peso, en el sentido de responsabilidad por esa misma libertad. Pero igualmente, y disfrutar de esta libertad hay que animarse a dar un salto, y bien sabe Kierkegaard que el vértigo que implica ese salto no es nada fácil.
Debemos tomar decisiones y tener fe en el camino que hemos elegido y afrontar esta angustia de la libertad, aceptarla, llevándola con nosotros. Para Kierkegaard La vida no es un problema a ser resuelto, sino una realidad que debe ser experimentada en libertad. La mayoría perseguimos el placer con tal apresuramiento que, debido a la prisa, pasamos de largo de nosotros mismos. Atreverse, por lo tanto, implica detenerse, tomar decisiones: perder el equilibrio momentáneamente. De todo ello deducimos que Kierkegaard habla de la angustia no desde el dolor o el sufrimiento: de pasarlo mal, sino más bien se analiza lo que significa la existencia, el “estar aquí” [el sufrimiento, angustia e indeterminación que ello el “estar aquí” en “el mundo” supone al hombre en sí mismo] pues no estamos determinados desde lo racional, ni tampoco desde lo biológico, sino que somos (las personas) arrojadas a este mundo con elementos desconocidos y en medio de circunstancias que no podemos controlar, y son imponderables. Además, el ser humano siempre se siente atraído por la falta, la carencia, llevándolo a un sentimiento de desesperación. Para evitar esta desesperación, el individuo debe construirse, tiene que dar un “salto de fe” similar al de una vida religiosa. Así, la angustia y desesperación constituyen la base de partida de un acuerdo sobre una vida sin angustia ni desesperación.
“La angustia revela la nada” de Heidegger.
“La angustia revela la nada”, es una frase suelta entre dos párrafos más largos, la metafísica, lo que da una idea de la importancia que quiso darle Heidegger. El párrafo anterior dice: “Decimos que en la angustia «se siente uno extraño» ¿Qué significan el «se» y el «uno»? No podemos decir ante qué se siente uno extraño. Uno se siente así en conjunto. Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en la indiferencia. Pero esto, no en el sentido de una mera desaparición, sino en el sentido de que, cuando se apartan como tales, las cosas se vuelven hacia nosotros. Este apartarse de lo ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en la angustia, nos aplasta y oprime. No nos queda ningún apoyo. Cuando lo ente se escapa y desvanece, solo queda y solo nos sobrecoge ese «ningún».” [He de decir que ese ningún, cave desarrollarlo más adelante: LA ANGUSTIA, LA NADA Y UNA CABRA TOCANDO EL VIOLÍN] Y en el párrafo siguiente leemos: “«Estamos suspensos» en la angustia. Dicho más claramente: es la angustia la que nos mantiene en suspenso, porque es ella la que hace que escape lo ente en su totalidad. Ese es el motivo por el que nosotros mismos ‒estos existentes seres humanos‒ nos escapamos junto con lo ente en medio de lo ente. Y por eso, en el fondo, no «me» siento o no «te» sientes extraño, sino que «uno» se siente así. Aquí, en la conmoción que atraviesa todo ese estar suspenso, en el que uno no se puede asir a nada, ya solo queda el puro ser-aquí.” De lo que entiendo, Heidegger nos invita a permanecer ahí. Sin embargo, hay que abordar tres asuntos: qué significa que es “uno” quien se angustia, qué es exactamente la angustia y qué se entiende por nada. Con ese orden de ideas podemos entender a la frase de Heidegger.
Empecemos por ese uno que se siente extraño en la angustia… Hay que tener en cuenta que Heidegger no dice: yo me siento extraño, alguien determinado se siente extraño, etcétera. Utiliza conscientemente el pronombre indefinido “uno”, que en alemán se escribe “man”. ¿Por qué? Una pequeña aclaración: Heidegger evita, dentro de lo posible, utilizar ciertos conceptos que, a lo largo de la historia de la filosofía, se han llenado de prejuicios que ocultan su sentido originario. De ahí la famosa jerga heideggeriana. Pues bien, uno de estos conceptos a evitar es el de hombre, al que denomina Dasein (existencia, en español), aunque traducido de muy diversas maneras. Para Heidegger, el modo de ser de este Dasein es [el hombre es el ser en el mundo y desde este modo de ser debe ser comprendido]. Además, nos dice Heidegger que el Dasein es en el mundo, bien en la propiedad, bien en la impropiedad. Y aquí nos encontramos con el uno. Podríamos decir que “Ser y tiempo” nos cuenta el camino del Dasein impropio hacia la propiedad de la existencia, hacia la recuperación de su “sí mismo”. El Dasein se encuentra en el mundo en la impropiedad de la existencia, dominado por la masa, si queremos utilizar términos orteguianos, quizá más claros que los heideggerianos. Esta masa orteguiana es el uno en Heidegger. Para poder escapar de este dominio, es necesario que el Dasein se encuentre en un estado de ánimo especial, capaz de hacer tambalearse al uno, permitiendo una fractura en su dictadura que permita vislumbrar la posibilidad de la existencia propia. (Obsérvese que estamos retornando a Kierkegaard)
Entonces ¿La angustia es uno de esos estados de ánimo que lo permite? Efectivamente, —y al igual que en Kierkegaard, donde la angustia y desesperación constituyen la base de partida de un acuerdo sobre una vida sin angustia ni desesperación, en Heidegger esta angustia, con matices, es la encargada de revelarnos la nada— la angustia es el estado de ánimo que se caracteriza (segun Heidegger) por su capacidad revelarnos la nada. Pero que esa sea su característica ontológica no implica que reconozcamos la angustia de esa manera: más bien la reconocemos ahora por ser un tipo particular de miedo, un miedo sin objeto. Uno generalmente tiene miedo de esto o aquello, pero en la angustia uno tiene miedo de todo y nada a la vez, pues nada en particular está provocando la angustia; sin embargo, uno se siente completamente amenazado en la angustia, y lo que le amenaza está tan cerca que corta la respiración. ¿Pero qué puede ser lo amenazante en este estado de ánimo de la angustia? La nada - nos dice... ¿Pero qué es la nada?
Pues bien, Heidegger la define como la completa negación de la totalidad de lo ente, es decir, de las cosas del mundo. Con lo cual no es ausencia, pues ausencia implica ausencia de algo determinado. Pero lo interesante en este planteamiento no es tanto la determinación metafísica de la nada (su comparación con el no-ser, el vacío, la ausencia, la negación… o lo paradójico de que la nada pueda ser algo) como el modo en que nos relacionamos con la nada, eso que Heidegger llama “experiencia fundamental de la nada”. ¿Qué nos revela esa experiencia? Dice Heidegger: “solo en la clara noche de la nada de la angustia surge por fin la originaria apertura de lo ente como tal: que es ente y no nada”.
Por lo tanto, el Dasein se comprende no solamente como siendo en el mundo, sino también como posibilidad. No es un ente acabado, sino que existiendo debe hacerse a sí mismo, asumir el compromiso de ser responsable de su sí mismo. Claro que esto no es fácil. Luego con la angustia se abre la posibilidad de la existencia propia, pero el camino no acaba aquí. Es necesaria la atestiguación de la posibilidad de la existencia propia. Aquí Heidegger nos habla de la conciencia que, sin decir nada, llama al Dasein a hacerse cargo de sí mismo. La vocación de la conciencia, fundamental en el camino hacia la propiedad, es la llamada del propio Dasein a hacerse cargo de sí mismo. Escuchar la llamada y decidirse a asumir esta responsabilidad es la primera elección del Dasein, elección que debe tomar en libertad, fuera de las ataduras del uno (los otros), trascendiendo el propio mundo hacia sí mismo, incluso, si queremos ir un poco más allá, hacia ese sí mismo que aún no es. Pero para poder entender esto mejor deberíamos hablar de la comprensión heideggeriana de la muerte, y el problema de la trascendencia, etc. Tal vez estos temas los podemos dejar para otra ocasión.
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