Cualquiera de las dos grandes historias escritas acerca del Instituto de Investigación Social o Escuela de Frankfurt, La imaginación dialéctica (1973) de Martin Jay, o La Escuela de Fráncfort (1986) de Rolf Wiggershaus, sugieren, que no sólo Max Horkheimer crea la Teoría Crítica que identifica a la Escuela sino también los fundamentos que dan origen a Dialéctica de la Ilustración (1944) escrita en colaboración con Theodor W. Adorno, es decir, el texto insignia del pensamiento frankfurtiano, que hoy parece estar olvidándose. Precisamente el más joven de los discípulos de Horkheimer, Adorno y Marcuse: Jürgen Habermas declara que ya no comparte la actitud pesimista y desilusionada de sus maestros, entorno a la posibilidad de liberación que entraña la razón para las sociedades modernas (entendamos de la teoric critica el entendimiento que se tiene y entiende los estudios de Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, como razón instrumental i portante, mas que peligrosa destructiva.
Jürgen Habermas Entre 1964 y 1971 ejerció como catedrático en la Universidad de Fráncfort, convirtiéndose en uno de los principales representantes de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, y uno de los exponentes de la Teoría crítica desarrollada en el Instituto de Investigación Social. De 1971 a 1983 fue director en el Instituto Max Planck para la «investigación de las condiciones de vida del mundo técnico-científico». «La obra de Habermas muy probablemente constituya un esfuerzo original y coherente de elaborar una filosofía a la altura del espíritu post-metafísico que caracteriza hoy nuestro tiempo» y que tiene por objeto una investigación a gran escala de la aplicación del concepto de «acción comunicativa» al conocer humano, por entender que este concepto es la categoría más completa –de mayor rango cognitivo– que se ha creado en nuestro tiempo para comprender la acción humana. Posteriormente Entre el año 2001 y 2018 Honneth se desempeñó, igualmente, como director del célebre Instituto de Investigaciones Sociales (escuela de Frankfurt) ligado a la Universidad de Frankfurt de Meno, siendo discípulo directo de Habermas y su sucesor en la cátedra de Filosofía Social de esa misma universidad. Y Volviendo a la teoría crítica, Axel Honneth, Influenciado por Jürgen Habermas, es considerado como una de las figuras más importantes de la llamada tercera generación de la Escuela de Frankfurt, reconocido por sus investigaciones en la teoría del reconocimiento y seguidor de la tradición de la Teoría crítica de la sociedad.
Pero ¿Por qué cree Habermas que puede esa razón instrumentalizadora cambiar, ahora? Habermas cree, como Marcuse, que la ciencia puede ser un 'instrumento de liberación' pero, no parece saber, ni decir cómo, en tanto no les dice o da a los científicos nada, y solo cree que la ciencia, como antes otros creían en dios y espera de ella que algo cambie (pero no recapacita, y lo sabe, que la ciencia está igualmente instrumentalizada, y da forma acelerando el mismo proceso de instrumentalización: no aportando ninguna herramienta de la que puedan partir, empezar (a repensar) los científicos, los filósofos o los artistas, y con herramienta quiero decir: Merkavah, un nombre, si, y un carro, para algunos poco más que un barquita con su vela donde subirse, y que permita transitar lo desconocido: esa sombra, hacia la que partir y recorrer (con la herramienta) que nos permita habitar la frontera, hacia ese un horizonte (más oscuro)que descubrir.
Horkheimer y Theodor W. Adorno no hablan de consenso: hablan de definir, definir en una forma entendible y reconocible) aquello que parece que está mal y nos angustia en la sociedad, desde la oscuridad. Nos hablan de una sombra de la razón que limita el pensamiento de los hombres (igual a esa nada o vació que advierten los científicos y les limita el horizonte) y que se mueve como el más inquietante inquilino que revolotea y limita por todas partes nuestro ser y forma, en la tierra. Ellos sabían bien de lo que hablaban (Horkheimer y Theodor W. Adorno) / y debemos entender que hablan de una realidad, no de una idea, a priori, de la realidad, Horkheimer y Theodor W. Adorno la señalan, y Foucault la recorre a partir un lado bien visible, una forma (de esta sombra), que se proyecta desde la ilustración hasta hoy. Foucault La habita, no la imagina (y lo hace definiendo de esta una forma y realidad concreta/ clinificación de la sociedad: la prisión, y su forma, reconocible) dentro de la forma mayor que habitamos (es un gran paso ya) sabemos de lo que hablamos y la interpreta. Luego Habermas la describe a partir de describir a Foucault, pero Habermas no recoge el guante: no puede, no se adentra, tampoco en su propia sombra (primer paso y necesario: para que el ojo izquierdo pueda mostrar lo que del derecho debe entender): Habermas ahí se detiene, justo en el borde de la sombra al observar de esta sus mayores terrores (es excusable) pero no lo siguiente (argumentar por un consenso ahora la felicidad, a partir de una discusión inexistente: a razón de que unos y otros nos pongamos, imaginariamente, a hablar.
Demasiado empinada la pirámide (o sombra de algunos), pero quien en esta vida pretenda (ser- ahí) , se las verá con su sombra, elevándose sobre esta, igualmente enorme donde (a priori) todas la posibilidades son dramáticas: La aniquilación. Habermars se retira y le da la espalda a su sombra, entonces aparece la forma de la razón (en el desierto): convertida en la peor sombra de todas y de la que no quieres salir. La razón es el paraíso que les queda a temerosos de la verdad, son aquellos mismo que afirman: no necesito recorrer, ni mucho menos conocer, aquello que puedo imaginar, a priori (de mis temores: que tornaré conceptos) que luego puedo explicar.
Son lo que queda, los perezosos/ cuando uno no es capaz de reconocerse a sí mismo, ni lo que es ni donde esta, mucho menos a donde pertenece o su razón de ser. Conclusión: en su razón Habermars sigue al conejillo del reloj, también por la madriguera: a esa sombra vestida de blanco (llamada razón) e interpreta la oscuridad en fantasía. Luego Habermars sale de la madriguera y nos habla de una verdad y conocimiento, y de oscuridad → pero no del conejillo, pues («Sobre nosotros mismos callamos», esa idea de que lo importante en un filósofo es su obra científica y no su vida- dice Kant). Otros le siguen (la razón lo sabe, todos prefieren seguir al conejillo blanco que se mira el reloj a todas horas, y a veces se le para) Pero no ven que siguen a su propia sombra, hacia la sombra, siguiendo el camino del conejillo de Habermars.
Habermars nos ha descubierto, para todos nosotros, no solo el poder del miedo (a través de su miedo: frenándolo a ser y conocerse a sí mismo, y lo sabe), sino también el poder de la razón (y la ha reconocido) como medio para controlar ese miedo ( y el miedo de los demás) controlar a las personas por su miedo, en su caso para su bien y provecho, y por la razón, escondiendo la sombra de la razón, (no nos hablará ya de nuestra sombra, sino de nuestros miedos y como superarlos) una literatura muy de moda desde hace siglos: Habermas nos hablará del terrible problema que tenemos y sufrimos (que nos asusta a todos: y hablara de la sociedad que nos instrumentaliza, y eso lo sabía de cierto Hockenheimer (judío): que ha visto esa sombra (oscuridad) a lo largo de la historia y la entiende, de su propia sombra, hacia aquella (eterna) forma que distingue (pero no la habita), y que Habermas (protestante – no entiende) no entiende de su sombra otra sombra ni forma, y mucho menos que se habita. Pero Habermas escribe entonces un libro: que es la llave y solución del problema social actual que Habermas nos describe por la razón, pero de la que (claramente). Podemos ver su sombra (de esa razón) desde el borde mismo, de la forma de la razón (iluminista), en ángulo 90º> (4d) explicado por una polilla, que andaba por antes por aquí perdida a en el salón de mi casa dando vueltas y chocando con todo lo que encontraba que reflejase algo de luz. Si no sale fuera de la casa, es evidente que moriría, lo he visto antes… se había posado en mi lámpara (por fuera) le ofrezco mi mano, está cansada, y se ha posado, casi ni lo creo. Solo tengo que ir al cuarto de baño abrir la puerta y será libre, libre de depredadores en la noche. Entro al baño, corriendo, doy la luz del baño abro la puerta del patio, y de repente la polilla se va al fluorescente del techo (no vio las plantas ni los árboles del patio porque era de noche: solo vio oscuridad, allí fuera y ninguna luz) y ya no viene, es imposible llevo minutos, y ni me hace caso, ya no se aparta del fluorescente, de la luz: blanca y artificial. Lo cierto es que no sabía lo que me decía la polilla hasta que me puse a escribir esto.
El pensamiento de Habermas posee el mismo alto grado de originalidad, que de inutilidad práctica, pero ello no le impide apoyarse en la obra de quienes le precedieron, para demoler precisamente su trabajo, se diría: que la misma sombra de la razón (iluminista) había entrado en la escuela de Frankfurt, disolviendo su apariencia y estableciéndose sutilmente sobre quien se creía elevar a hombros de gigantes (pero era incapaz de subir la empinada pirámide de su propia sombra), y que a falta ya de aquellos (fundadores): aquella razón podrá establecer su propia forma (y cerco) por el pensamiento idealista, haciendo una crítica de su propia crítica. Y estableciendo que la teoría discursiva afirma que la razón (que la tradición filosófica) ha concebido ante todo como razón moral y como razón política puede ser reformulada con una racionalidad práctico-comunicativa que está incorporada en los procesos de diálogo y en los procedimientos argumentativos: lo que termina finalmente en un diálogo imaginario en confrontación crítica con los grandes espíritus de la tradición». Habermas había mirado a la sombra, pero solo vio su propia sombra, elevada a pensador de la nada y la razón, proyectada de su imaginación luego en un diálogo imaginario, que irremediablemente nos conduce y entronca (inscribe) igualmente a la forma de la razón, oculta en la forma de su sombra: nuestra propia sombra… la nada. La escuela de Frankfurt se ha convertido sutilmente en otra más, de nuestras instituciones (o formas contenidas en la forma de la razón: iluminista) actuales que no nos elevan (a ser sino siervos), y desde las que nos deslumbra, atrae e impide (por su deslumbrante luz) que podemos a ver los muros que la contiene y sobre todo su sombra, que nos advierte (de la forma existente) de aquella otra forma y sombra, que nos contiene a todos en los límites de la razón, e impide elevarnos (ser) ."El juicio categórico es típico de la sociedad pre-burguesa: así son las cosas, el hombre no puede cambiar nada. Las formas hipotética y disyuntiva de juicio tienen su lugar propio especialmente en el mundo burgués: bajo ciertas circunstancias se puede producir este efecto, las cosas son o bien así o de otro modo. La teoría crítica declara: las cosas no tienen que ser necesariamente así, los hombres pueden transformar el ser, ahora están dadas las condiciones para ello". (Max Horkheimer) ―Teoría tradicional y teoría crítica). Estaban las condiciones para transformarnos y transformar nuestra idea del ser, pero también lo estaban para que todo siguiese igual. Y siguió igual.
A Roma llegaron los barbaros, y a la escuela de Frankfurt llego Habermars. Pero todavía a mi me cuesta conciliar el espíritu de Habermars al de sus, maestros, y no alego ninguna razón, no la necesito, sencillamente Habermars me da la razón, cuando el más joven de los discípulos de Horkheimer, Adorno y Marcuse declara que ya no comparte la actitud pesimista y desilusionada de sus maestros frente a la posibilidad de liberación que entraña la razón para las sociedades modernas (pero creo, Sr. Habermars que fue precisamente la razón, la que nos condujo a las sociedad moderna, a la terrible situación en la que estamos). De modo que soplando venia desde el Paraíso, Habermars cuando en la tempestad de su propia sombra la razón lo enreda: también entre sus alas lleva la sombra (que todos arrastramos). La sombra de su Razón lo empuja, inconteniblemente, hacia el futuro: a enfrentarlo solo, pero es un futuro al cual Habermars vuelve la espalda, volviéndose hacia dentro de la madriguera de la que apenas asomó la punta de la nariz de su la cabeza, mientras el cúmulo de las ruinas de pasado y presente ante su puerta sigue amontonándose hasta el cielo, pero no hará nada desde la madriguera Para frenar la catástrofe que reconoce de la existencia: sien embargo, escribe un libro sobre como de basura y escombros esta fuera, y de cómo organizarnos y reciclar los escombros y la basura que de fuera vayan cayendo. (De nuevo, la sociedad del miedo) Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad, que no está fuera, de la madriguera, sino dentro. Quizá no sea justificable, pero al menos: él se estrelló, viendo la forma de la sombra a la que enfrentó y que lo derrotó. Otros ni eso.
II
La escuela de Frankfurt no se creó por el miedo a la posibilidad, sino por la evidencia de la realidad manifiesta del deliro de la industrialización, derivada en la peor guerra y momento de la existencia e historia del hombre, y derivada, precisamente de su ilustración, o de la razón de la ilustración (alemana). La experiencia entonces de brutalidad humana obligó a plantearse a algunos filósofos, a pensar (de la guerra y el exterminio) en aquella sombra las proyectaba, no exactamente como hicieron, o como hacen otros filósofos actualmente: plantearse nuevas preguntas sobre lo posible imaginario, sino a plantearse una verdadera respuesta a lo manifiesto de esa sombra: la guerra y la barbarie, que estaba aconteciendo: pero, los filósofos no respondieron en una solución a esta crueldad: tampoco luego en otros conflictos, uno tras otro hasta la fecha. Pero no todo puede ser tan terrible, es cierto que no tenemos respuesta a la crueldad manifiesta de las personas o su barbarie, pero, al menos sabemos, que hay centauros en algún lugar más allá del un límite donde habitan los limitanei 1999, y que este límite tiene una lógica 1991(que describe lógicamente el límite, aun no descrito, y que cuando se describe, solo al final aparece el sujeto (imaginario) que lo describe. También ahora sabemos que en occidente estamos casados 1992; que el espíritu tiene una edad 1994, y que hay un diccionario para entenderlo 1996, o que existe algo llamado la imaginación sonora, que las sirenas cantan 2007, o que hay otra orilla de la belleza 2005, (todos ellos trabajos de una obra sistemática del filósofo Eugenio trías) que vivió en su tiempo todas estas guerras, pero que como tantos otros llamados a sí mismos filósofos —eso pone en un papel, que le dio “un amigo”— no pueden ni siquiera responder a la realidad en la que viven, y solo hablan de cosas de conejos, para otros conejos dentro de la madriguera. Pues están maniatados en la forma de su razón, que proyecta su misma sombra, proyectada por una sombra mayor: que siempre anda (dibujándonos un reloj) para que no miremos a otro lado, y estemos siempre pendientes de la hora.
Pero volvamos a aquellos que en su huida olvidaron su reloj, lo olvidaron, empeñaron o perdieron, o quizá exista algún o incluso que nunca use reloj; y pensaron: en esa sombra. La Escuela de Frankfurt era un grupo de pensadores o investigadores: Theodor Adorno, Walter Benjamín, Max Horkheimer, Herbert Marcuse; luego: Jurgen Habewrmas, Oskar Negt o Herman Schweppenhaüser, Erich Fromm, Albrecht Wellmer, Axel Honneth e incluso Paulo Freire, entre otros, que se encontraban inmersos en la tradición de la teoría marxista y quienes se comprometieron, desde dentro de una “teoría crítica” a desarrollar y defender la forma auténtica y sus ideas, dentro de lo que sería El Instituto de Investigación Social, de la Universidad de Frankfurt en 1924 donde iniciaron estos estudios, y que pretenden hacer reflexión crítica sobre las sociedades industrializadas
Precisamente en octubre de 1930 M. Horkheimer asumiría la dirección del Instituto de Investigación Social, fundado en 1923 gracias al mecenazgo de F. Weil, interesado este último, en crear un centro de investigación social, de alineación marxista, y vinculado a la universidad (de Frankfurt) pero, independiente de la académica, en virtud de la autosuficiencia económica (algo que difícilmente encontraríamos hoy día). Esto ya nos dice algo, a lo que queremos mirar: acerca de la independencia de este modo de pensar, no académico, y que piensa las cosas, que de verdad son: entenderlas lo primero; y no las que pudieran ser o imaginar. Por tanto, desde el principio, las personas vinculadas al Instituto, y con el propósito de eliminar cualquier traba política a la libre producción teórica y no comprometer a la institución académica, habían de renunciar —al menos sus figuras principales— a cualquier compromiso político de carácter público (igual que Gabilondo : Profesor de Filosofía autónoma Madrid y ministro de educación) el también renuncio (después) ( luego, cosas estas de la razón, el mismo gobierno que pone un ministro filosofo de educación quiere suspende la filosofía de los institutos, y me pregunto: sirve o no sirve la filosofía a alguien o ¿para algo? (contrapunto) Además, además quiero decir: de para ser ministro y que te echen.
Volviendo a Horkheimer: A partir de este momento, en 1930, con la “jefatura” académica de M. Horkheimer y la dirección administrativa de F. Pollock, el Instituto para la Investigación Social se convierte en la Escuela de Frankfurt y su núcleo doctrinal en la denominada pocos años después, por su director, “Teoría Crítica”. Sin embargo, del discurso inaugural de en la academia el 24 Ene. 1931, cuando M. Horkheimer toma posesión de la dirección del Instituto, vemos se produce un giro interpretativo fundamental para entender los primeros textos de la Escuela, definiendo que Las fuentes teóricas de la Crítica no se buscarán en Marx, ni en el Marxismo: buscándose en Hegel, ni tampoco la orientación básica será la teoría económica, sino la filosofía social.
Bajo la dirección de M. Horkheimer el Instituto de Investigación Social se convierte en “escuela” es una afirmación que puede ser apoyada desde los planteamientos al uso de la sociología en esta cuestión: la existencia de un patrón de integración social, cultural y de género en la captación de los miembros (media y alta burguesía, “condición judía” y sexo masculino), de relaciones institucionales y de una red de apoyo mutuo, y de una “doctrina” —en este caso sería más adecuado hablar de un proyecto de investigación compartido— (pero yo lo pero llamare también doctrina) aceptada en sus aspectos generales. Todos estos elementos permiten que se pueda hablar con propiedad de “Escuela de Frankfurt” (Wiggershaus 10). Sin embargo, el desarrollo de esta Escuela desde 1930 a 1950 no deja de presentar aspectos vidriosos en lo que respecta a su unidad “doctrinal”. La existencia, por un lado, dentro de la Escuela de un “núcleo duro” —formado principalmente por M. Horkheimer, F. Pollock, T.W. Adorno, H. Marcuse, L. Löwenthal y E. Fromm en los años treinta— ni siquiera exento de fricciones relevantes entre sus componentes, y otros investigadores que ocupan una posición periférica dentro del Instituto y que entran en pugna teórica respecto a cuestiones relevantes —por ejemplo, la polémica en torno a la naturaleza del nacional-socialismo alimentada por el enfrentamiento de las interpretaciones encontradas de F. Pollock y F. Neumann— con dicho núcleo, hasta el punto de que se ha hablado de la “otra” Escuela de Frankfurt (Colom González 50-65); y, por otro, la manifiesta discontinuidad entre el proyecto inicial de elaborar una filosofía social en los años treinta y la posterior radicalización de la Teoría Crítica en los años cuarenta del siglo pasado llevada a cabo por M. Horkheimer y T.W. Adorno (a la que ya me he referido anteriormente) consistente en mostrar la dialéctica de la Ilustración que ha regido el proceso histórico de Occidente, y cuya consecuencia directa, a su ver, es la barbarie imperante en su tiempo, lo que prácticamente obliga a poner en cuestión la idea de una continuidad sin fisuras y cambios de perspectiva relevantes en el desarrollo de la Teoría Crítica durante esas dos décadas. (TEORÍA CRÍTICA (1930-1950): DE LA FILOSOFÍA SOCIAL A LA INTERPRETACIÓN GENEALÓGICA DE LA MODERNIDAD. La escuela, de de carácter interdisciplinario, abarcaba estudios y temas que iban desde aspectos sociales y económicos hasta los culturales. Con ella, se pone en crisis el concepto de “razón” (entendido éste concepto, en aquel hecho de percibir —y de aceptar dentro de sí— ideas eternas que sirvieran al hombre como metas, y llamado desde hacía mucho tiempo, razón) así como la teoría tradicional, dando paso a la denominada como “teoría crítica” que es una crítica a esta razón ( que yo llamo segunda; o (razón segunda), que se verá sobrepasada por forma de la sombra de su misma: la irracionalidad. Y que no solo es sombra, sino la sombra que proyecta la imagen de todos nosotros y de nuestra peor naturaleza, sedentarizada y enfermiza: incapaces, como conejillos sometidos, de enfrentarnos a esta irracionalidad, cada vez más brutal y corrupta y desbocada, y que al no encontrar un límite en si misma que la contenga, nos define a todos.
El núcleo de la teoría crítica de la escuela de Fráncfort era la discusión crítico-ideológica de las condiciones sociales e históricas en las que ocurre la construcción de toda teoría y la (así mediada) crítica de esas condiciones sociales. La denominación teoría crítica se remonta al título del ensayo programático Teoría tradicional y teoría crítica (Traditionelle und kritische Theorie) de Max Horkheimer del año 1937. Se considera la obra principal de esta escuela la colección de ensayos Dialéctica de la ilustración o Dialéctica del Iluminismo (Dialektik der Aufklärung), compilada y editada conjuntamente por Horkheimer y Theodor W. Adorno entre 1944 y 1947.
Precisamente es entre 1944 y 1947 sufre un cambio en esa misma Teoría Crítica: cuando las principales obras de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer no se van a ocupar y preocupar ya exclusivamente de la elaboración de una filosofía social de raíces, a través del origen de sus ideas y valores, sino que pretenden “delatar” mostrando cómo éstas ideas y valores que luego se imponen: emergen, igualmente, como producto de relaciones de fuerza. En La Dialéctica de la Ilustración (DI), Horkheimer y Adorno sostienen que el hombre moderno, dejándose guiar por las falsas promesas de la Ilustración —llegar a la madurez y dominar la naturaleza mediante la técnica con fines deseados— se ve superado y llevado a una aparente irracionalidad, donde parecería que ya no es el señor del mundo, sino más bien su siervo. Por lo tanto, La Dialéctica de la Ilustración no sólo es, como se ha dicho, el monumento a una crisis; es más todavía, es también un canto desesperado ante la bancarrota de la civilización occidental y, sobre todo, de una interpretación de la Modernidad, que la somete a la característica mirada del proceder genealógico, que pone en perspectiva el presente, remontándose al origen del que procede: una “Genealogía De La Modernidad”. Por último, se advierte —al referir Aquellas Relaciones de fuerza—, que tanto Horkheimer como Adorno sostienen (al igual que Anna Arendt) y tratan de mostrarnos, advirtiéndonos de ellas, y analizándolas como fenómeno irracional, este circunscrito no sólo a los totalitarismos políticos del pasado, sino como un proceso civilizatorio o, deberíamos decir incivilizatorio, más amplio, profundo y más presente de lo que todos imaginamos, en el sentido de que muchas de las actitudes irracionales de los totalitarismo pasados, hubiesen podido subsistir de diversos modos, moderando y disolviendo su apariencia en la locura cotidiana de la cultura de masas, habiéndose establecido sutilmente en algunas de nuestras instituciones actuales.
