URARTU, Y SU RELACIÓN CON EL MONTE ARARAT (Kurdistán - Turkia 2021) | Jordi Maqueda
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URARTU, EL REINO OLVIDADO Y LA RELACIÓN CON EL MONTE ARARAT
Como venía diciendo en el texto anterior a este: Urartu, descubriendo el Reino Perdido la, hasta entonces para mi desconocida, relación entre las palabras (Urartu y Ararat) me había dejado un tanto descolocado, sorprendido, si cave. Por lo visto, los nombres o palabras "Urartu y Ararat" parecían tener un mismo significado, o definir un mismo lugar o sitio, y quizá para entender esto debemos ver como se llamaba la región en tiempos pretéritos —en armenio: ւրրրտւ; en asirio: māt Urarṭu; en babilónico: Urashtu; y en hebreo: אֲרָרָט Ararat—.Urartu o Ararat proviene, con toda certeza, de fuentes asirias como lo demuestra que en adición a la referencia del Monte Ararat en la Biblia, los textos asirios afirman de manera similar que el significado del monte Ararat viene del nombre asirio otorgado al estado de Urartu (entiéndase: refieren lo mismo); estado este, Urartu, que se localiza justo al pie de la montaña desde los siglos VI-IX a.c. Si uno se fija, aunque para ello hay que estar allí mismo justo al pie del Ararat, en poblado de Elykoy donde paramos unos minutos ya de vuelta, se pueden ver y distinguir algunos restos de piedras ordenados entre algunos arbustos y zanjas, que se diferencian de los numerosos montones geológicos de pedruscos que forman toda esta montaña: se trata de piedras en alineadas, o en cuadrícula… muros, y que como dicen los lugareños al ser preguntados: “siempre han estado aquí” y, al que algunos refieren diciendo: «Uraltu» aunque, probablemente no sepan a qué refiere la palabra.
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Poblado de Elykoy, no encuentro otra foto mejor donde se aprecian las antiguas murallas; creo haber tomado otra más clara, pero no la encuentro; si bien, continuamente los pastores cogen piedras de éstas, para sus cercas para el ganado. |
Igualmente, Salmanasar I (1263-1234 a. C.) registró una campaña militar en la que sometió todo el territorio de "Uruatri". El texto de Salmanasar I usa el nombre Urartu para referirse a una región geográfica, no exactamente a un reino, y nombra ocho "tierras" contenidas dentro de Urartu (que en el momento de la campaña todavía estaban desunidas). El asirio Uruatri, parece corresponder con el Azzi de los textos hititas contemporáneos. Urartu está relacionado con el Ararat bíblico, el Urashtu acadio y el Ayrarat armenio y, además de referirse a las famosas tierras altas bíblicas, Ararat también aparece como el nombre de un reino en Jeremías 51:27, mencionado junto con Minni y Ashkenaz, lo que relacionaba de cierto Ararat con Urartu (los nombres) de un modo indiscutible.
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Además de guerrear contra los hititas, Salmanasar llevó a cabo varias campañas en los territorios incorporados por su padre, para asegurar el dominio asirio. Después de Urartu, tomó la ofensiva Hanigalbat, quien ya se había liberado de los asirios en vida de Adad-nirari. |
El imperio Urartu fue uno de los primeros en salir de la noche de los tiempos. Menos conocido que el Hitita, Asirio o el Babilónico, todos ellos compartían rasgos culturales y también rivalidades, tal y como hoy sucede en esta tierra. Sin embargo, ninguno de estos pueblos, y el urartio tampoco, refiere al monte (el Ararat, la montaña) de manera significativa en sus textos o tablillas: (quizá yo esté equivocado, y si lo hayan hecho, pero no leí nada al respecto). Por ello, la duda, la pregunta que tengo tras aclarar que "Ararat" no refiere en los textos antiguos asirios a montaña alguna en sí (más parece que ésta tomó el nombre de Ararat después, y de la región) sino, que refiere a Urartu (la región) es, ¿cómo veían ellos el Monte Ararat? incluso, ¿cómo lo llamaban? y si la montaña era, de algún modo relevante para ellos, en sus vidas, como lo es hoy para las personas que viven bajo sus faldas. Que no deificaban montañas parece claro, además, sus dioses (templos) estaban lejos de los asentamientos de ésta montaña.
Ya en la época de prosperidad que vivió Urartu durante los reinados de Menua, Arishti I, Sarduri II y Rusa I, se produjo una mayor construcción masiva de templos, dedicados, en su mayoría, al dios Jaldi, y muchas ciudades celebraron con regularidad solemnes sacrificios rituales. Sin embargo, la ciudad sagrada de Jaldi no estaba ni siquiera cerca del Ararat, sino en la antigua urbe de Musasir, situada en la actual provincia iraní de Azerbaiyán Occidental. Sin embargo, en mi experiencia, montañas y volcanes a lo largo de la historia han tenido casi siempre un papel religioso o mítico en la culturas antiguas, siendo de alguna manera admiradas y o adoradas por los pueblos cercanos a éstas. Incluso el ararat es hoy una monte sagrado para el pueblo armenio (descendientes de los Urartios (ver Ararat: El Monte Sagrado del Pueblo Armenio,) y no me queda claro —es por ello esta cuestión— sobre todo si has estado allí, al pie del coloso que se levanta omnipresente en el lugar, que éste —el Ararat— pasase desapercibido para todas estas culturas, y durante tantísimo tiempo sin hacer referencia alguna a éste; y más aún si cave, cuando los urartios tenían a "Arni" dios de la montaña.
MUERTE Y ANGUSTIA EN HEIDEGGER / La Nada Y el hombre
Defiende Heidegger que la metafísica y sus constructos, como el humanismo, fracasan en su pretendida objetividad por basarse en «una manera distorsionada de experimentar, debid[a] al modo como los humanos se comportan en su existir cotidiano»[1]; cometiendo el error, si queremos decirlo con López Sáenz, de separar noema de noesis e ignorar su co-constitución. Adicionalmente, Heidegger se propone ir más allá de la apariencia, desde la premisa de que «las cosas mismas» señaladas por Husserl se presentan «de un modo […] auto-ocultante»[2]. Esta observación, evocadora de la dualidad heraclítea[3], conduce a Heidegger a entender la Verdad como desocultamiento del ser real de las cosas.
Para no incurrir en el error de la metafísica, la cual distorsiona la existencia humana al abordarla directamente y toma esta visión alterada como objetiva, Heidegger armará una perspectiva fenomenológica, trascendental y apriórica, desde la cual abordar el ser de la vida fáctica a través del Dasein, por cuanto este posee la capacidad única de auto-comprenderse. Esta analítica existencial es la tarea última de la filosofía: aprehender la vida en su originariedad, «explicitar y expresar conceptualmente su auto-comprensión [desde la intuición hermenéutica]»[4]. Sus investigaciones le conducirán a una noción del Dasein como ser vuelto hacia la muerte, la cual construye sentido y autenticidad.
¿Cuál es, pues, el sentido de esta existencia contingente y singular, cuya mundanidad no rechaza? Como recoge Moran (2011), Heidegger apunta en su reseña de la Psicología de las concepciones del mundo de Jaspers que dicho sentido viene determinado por los actos hacia los que se da una «preocupación»[5]. En las Investigaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, Heidegger introducirá el concepto de «cuidado», aquello de lo que nos ocupamos, para otorgarle la categoría de actividad fáctica de la vida y, más adelante, como «un fenómeno fundamental del existir»[6]. A partir de esta idea formulará los conceptos clave de vida auténtica e inauténtica.
Cabe señalar, como aclara el propio Heidegger, que el cuidado no debe entenderse como proceso o método frente al mundo, pues no hay un mundo y el ser humano frente a él: el mundo «está en la vida y para ella»[7]. Al cuidado, por tanto, le va de suyo una inclinación hacia el mundo. La tendencia a aliviar de este modo la carga de la propia vida hace que el Dasein pueda quedar absorto por el mundo, disipándose el cuidado «en la costumbre y la publicidad»[8]. Heidegger denomina a este hecho, que no debe entenderse como acontecimiento o suceso sino como «modalidad intencional», caída.
Lo que resulta de este planteamiento es la existencia de una vida inauténtica, a la que Heidegger denominó el «Uno» (das Man) y que, recuperando la metáfora de Adrián Escudero en su Guía de lectura de Ser y Tiempo[9], también podemos llamar «la corriente principal» o, en el polisémico término anglosajón, mainstream. Heidegger no atribuye ninguna dimensión moral a esta modalidad, la cual «no alude a un pecado original»[10], limitándose a señalar el modo en que tiene lugar. Es en el marco de estas observaciones donde nos topamos con los primeros apuntes heideggerianos referidos a la muerte como objeto de cuidado y por tanto «modalidad de la vida»[11] en torno a la cual trabajaremos.
En Ser y Tiempo, Heidegger describe la muerte como la posibilidad más propia del Dasein: en primer lugar, por cuanto no podemos experimentar la muerte de otros sino «asistir» a ello[12]; en segundo, al tratarse de una posibilidad que le afecta en su mismo ser, en su esencia misma de proyecto[13], proyecto que nunca alcanza su integridad[14], encontrándose en un permanente y constitutivo «todavía no». La muerte es por tanto posibilidad auténtica y auténtica posibilidad, pues no se realiza nunca: toda posibilidad, quedaría, por tanto, «ligada y condicionada por la imposibilidad»[15]. Ese reconocer la muerte, esa aceptación de todas las otras posibilidades en su naturaleza de puras posibilidades[16], constituye su anticipación.
Solo el anticipar la muerte propia se «brinda la entrada al fenómeno de la temporalidad»[17], articulándola de forma hermenéutica a través de la cohesión del presente «más propio», en palabras de Heidegger, con el pasado y el futuro. Es así como el Dasein tiene una historia, un desenvolvimiento unitario en el que aprehender la existencia de manera genuina «en nuestra individualidad e integridad[18]» más allá de la fragmentación y de la dispersión[19]. Es, en suma, como se da la existencia auténtica[20] y existir en el modo de la propiedad.
De este modo, Heidegger plantea dos modos irreconciliables de realización del ser del Dasein. Por un lado, uno propio, «de quienes se proyectan resueltamente hacia la propia muerte»[21], pues anticipar el fenómeno de la muerte en lugar de «encubrir[lo] y esquivar[lo]»[22] no significa renunciar a las posibilidades efectivas, sino tomarlas en su verdadera naturaleza de puras posibilidades, y esto exige una suspensión de la adhesión a los intereses intramundanos[23]. Desde la caída misma, el Dasein «logra decidirse por un ser sí mismo propio»[24] y la decisión anticipante de la muerte le proporciona una salida a su estado de inautenticidad[25].
Frente a este modo tendría lugar su contrapartida impropia, regida por la normatividad del Uno, sumergida en lo cotidiano, dispersa en la adhesión a esta o a aquella posibilidad mundana. El Dasein incurre en esta maniobra de encubrimiento de la muerte con ocupaciones cotidianas, pero esto no es sino «una máscara con el que el existir se cubre para no espantarse de sí mismo»[26]. La ignorancia de la muerte que caracteriza la vida cotidiana es una modalidad del «existir para la muerte»; se huye de la muerte manteniéndose al lado de las cosas de la vida cotidiana[27], de modo que su certeza queda definida precisamente a partir de la cotidianidad que la evita o, en palabras de Levinas, «es su huida de la muerte lo que da fe de la muerte »[28]. El Dasein cotidiano oculta su posibilidad más propia y se encuentra, por lo tanto, en la no verdad. Su certeza de la muerte es inadecuada, está oculta.
Es en este marco donde Heidegger desarrolla el concepto de angustia, que no es el miedo a dejar de vivir[29], sino «el reconocimiento de una nada, de una ausencia de fundamento de nuestra existencia»[30]. La angustia no puede superarse, no hay un «sobreponerse» a la muerte. Solo puede resolverse dejando abierta a la muerte «la posibilidad de adueñarse de la existencia del Dasein y de disipar radicalmente todo recubrimiento rehuyente»[31], todo intento por darle esquinazo en la cotidianidad. La angustia puede darse, como hemos visto, en las modalidades tanto auténtica como inauténtica, pero solo puede irrumpir de un modo propio en un Dasein resuelto[32].
Heidegger afirma, a partir de estos planteamientos, que el hecho de morir no es algo que señala un último instante del Dasein, sino lo que caracteriza la manera en que el hombre es su ser. Ese es el origen de la noción de «existir para la muerte» que significa «ser» con respecto a la posibilidad de «dejar de ser». «Existir para la muerte», por tanto, es relacionarse con la muerte a través de ese mismo ser que soy[33]. La misma estructura del tiempo procede de la relación con la muerte como modalidad de ser y, como veremos más adelante, todas las modalidades del hombre no son adverbios, sino maneras de ser[34]. En Heidegger, gracias a la muerte existe el tiempo y existe el Dasein[35].
[1] Moran, D. (2011). Introducción a la fenomenología (p.187). Anthropos Editorial.
[2] Ibíd. (p.218). Anthropos Editorial.
[3] Martínez Marzoa (1973) defiende que si Heráclito ubica la arjé de la physis en el fuego es porque a todo ente le es inherente una dualidad fundamental: el fuego solo es fuego siéndolo y dejando de serlo, bailando en un encenderse y apagarse, presentándose y a la vez, desvaneciéndose. Del mismo modo, todo ente tendría en su ser un mostrarse y un evadirse, un ocultarse que, como veremos, Heidegger vinculará con el concepto aristotélico de aletheia.
[4] Adrián Escudero, J. (2014). Prólogo (p.19) en Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles. Trotta Editorial.
[5] Moran, D. (2011). Introducción a la fenomenología (p.213). Anthropos Editorial.
[6] Heidegger, M. (2015). Ontología: hermenéutica de la facticidad (p.132). Alianza Editorial.
[7] Heidegger, M. (2014). Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles (p.38). Trotta Editorial.
[8] Heidegger, M. (2015). Ontología: hermenéutica de la facticidad (p.131). Alianza Editorial.
[9] Por la cual la caída se asemejaría a un dejase llevar por el curso de la corriente, exhausto de tanto bracear. El mundo implica una forma de hacer las cosas, de pensar, unos temas (el «hablilla» (Aspiunza) o las «habladurías» (Adrián Escudero), que no deben entenderse como chismes sino como «de lo que se habla», «los temas que se tocan» y, por extensión, los que no deben mencionarse), y el Dasein se ve absorbido por él, dejando su autenticidad en favor de este «dejarse llevar» de la mundanidad. El lenguaje mismo se ve moldeado por «la opinión pública», como menciona en Carta sobre el humanismo (p.22).
[10] Heidegger, M. (2013). Carta sobre el humanismo (p.46). Alianza Editorial.
[11] Heidegger, M. (2014). Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles (p.41). Trotta Editorial.
[12] Adrián Escudero, J. (2016). Guía de lectura de Ser y tiempo 1 (p.20). Editorial Herder.
[13] Vattimo, G. (2002). Introducción a Heidegger (p.48). Gedisa Editorial.
[14] Adrián Escudero, J. (2016). Guía de lectura de Ser y tiempo 1 (p.18). Editorial Herder.
[15] Ibíd. (p.37). Editorial Herder.
[16] Vattimo, G. (2002). Introducción a Heidegger (p.49). Gedisa Editorial.
[17] Heidegger, M. (2003). Ser y tiempo (parágrafo 65). Trotta Editorial.
[18] Adrián Escudero, J. (2016). Guía de lectura de Ser y tiempo 1 (p.23). Editorial Herder.
[19] Vattimo, G. (2002). Introducción a Heidegger (p.50). Gedisa Editorial.
[20] Ibíd. (p.51).
[21] Adrián Escudero, J. (2014). Notas aclaratorias (p.91) en Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles. Trotta Editorial.
[22] Adrián Escudero, J. (2016). Guía de lectura de Ser y tiempo 1 (p.33). Editorial Herder.
[23] Vattimo, G. (2002). Introducción a Heidegger (p.52). Gedisa Editorial.
[24] Adrián Escudero, J. (2016). Guía de lectura de Ser y tiempo 2 (p.83). Editorial Herder.
[25] Vattimo, G. (2002). Introducción a Heidegger (p.54). Gedisa Editorial.
[26] Heidegger, M. (2015). Ontología: hermenéutica de la facticidad (p.53). Alianza Editorial.
[27] Levinas, E. (2016). Dios, la muerte y el tiempo (p.62). Ediciones Cátedra.
[28] Ibíd. (p.66).
[29] Adrián Escudero, J. (2016). Guía de lectura de Ser y tiempo 2 (p.32). Editorial Herder.
[30] Moran, D. (2011). Introducción a la fenomenología (p.228). Anthropos Editorial.
[31] Heidegger, M. (2003). Ser y tiempo (p.328). Trotta Editorial.
[32] Ibíd. (p.361).
[33] Levinas, E. (2016). Dios, la muerte y el tiempo (p.65). Ediciones Cátedra.
[34] Ibíd. (p.73).
[35] Ibíd. (p.68).
Heidegger y el pensar rememorante / Heidegger and the reminiscent thinking
Resumen:Dentro de la variedad de temas que aborda el Heidegger posterior a Ser y tiempo, la noción de ‘pensar’ se destaca por su constante presencia y por el lugar central que ocupa en buena parte de estos planteamientos tardíos. En efecto, como un camino hacia la superación de la metafísica y como un medio para replantear la relación del ser humano con el ser, distorsionada en el mundo de la técnica, Heidegger apuesta por el ejercicio de un pensar que no solo es patrimonio de los filósofos, sino que está latente en muchas de las prácticas habituales de los individuos. Este artículo pretende elaborar esta noción al hilo de los conceptos de olvido y el recuerdo, que son tanto experiencias humanas como elementos constitutivos del ser en su acontecer. Se per la así la tesis de que, en un mundo dominado por el ente, Heidegger le adscribe a un ‘pensar rememorante’ la tarea de restaurar nuestra relación con el ser y ampliar así las posibilidades de sentido de nuestra existencia.
Palabras clave:Heidegger, pensar, olvido, recuerdo, temporalidad.
La conferencia Tiempo y ser de 1962 comienza con un breve prólogo que el propio Heidegger califica como un ‘aviso para la escucha’. No se trata por ello de una introducción al tema de la conferencia sino más bien unas líneas que deben indicar al oyente/lector el tipo de disposición anímica con que debe asumir lo que el texto dice. Lo que en él se formula, en efecto, no debe ser tomado como una serie de proposiciones enunciativas sino como un estímulo para el despliegue de un pensar lento y meditativo que no busca de manera inmediata informaciones útiles para la vida, sino que se apresta a recorrer lo que se ‘resiste a ser explorado’ (Heidegger, 2000, p.19; GA 14: 5).1 Sin decirlo, lo que estas anotaciones plantean es la relación entre el tiempo y el pensar, esto es, tanto la pregunta por el tiempo del pensar como la tarea de pensar el tiempo, con ella vinculada. Solo de manera oblicua anuncia Heidegger aquí esta problemática. De cara a la pintura “Muerte y fuego” de Klee, o ante la escucha de un poema de Georg Trakl, nos dice, queremos quedarnos y permanecer absortos sin pretender comprender. En una exposición de un complejo teorema de física teórica, en cambio, es casi seguro que abandonaríamos la sala ante la dificultad de entender el asunto. La vivencia del arte se vincula pues con una aprehensión del tiempo que tiende a prolongar y demorar la experiencia; el encuentro con las ciencias especializadas, por el contrario, suscita una extrañeza enmarcada en una temporalidad vivida con inquietud, aburrimiento e impaciencia. El tiempo del pensar, por su parte, no es ni el tiempo del permanecer placentero del arte ni el de la impaciencia y la huida que nos genera la ciencia.
El pensar del que se habla en este prólogo constituye una noción particular que Heidegger comienza a elaborar después de Ser y tiempo y que se encuentra hasta en sus últimos textos como un hilo conductor que resulta transversal a la variopinta temática de su obra tardía. Se trata de un pensar que Heidegger cuida bien de distinguir del pensar representativo y lógico que, en distintas variantes, él ve presente en la metafísica, en la ciencia y en la técnica moderna. Se trata, como dice el prólogo referido, de un pensar que ni goza en la contemplación de lo que no necesariamente comprende, ni se afana ante la incomprensión, sino que más bien tiene lugar como una lenta y paciente actividad, que sigue cuidadosamente la marcha del asunto que busca elucidar, como en una escucha atenta de lo que este mismo le indica. Este pensar al que se refiere aquí Heidegger no es forzosamente el pensar de la filosofía, convertida hoy según nos dice en un mero oficio o en una mera ‘sabiduría mundana’ (Heidegger, 2000, p. 19; GA 14: 5), y sin embargo se encuentra en estrecha relación con ella, como su destino o como la tarea en la que esta se convierte luego de su final. No obstante, más allá de su vinculación con la actividad filosófica (o con lo que queda de ella luego de la superación de la metafísica), este pensar es en esencia una forma de praxis, esto es una acción humana fundamental presente, por ejemplo, en muchas prácticas elementales del cuerpo, y una praxis que en su simpleza da testimonio de la cercanía originaria del hombre con el ser.
Lo que me propongo aquí es explorar la naturaleza de este pensar pos- filosófico, sus raíces en un pensar más elemental propio del cuerpo y entrever desde allí su peculiar temporalidad. Para caracterizar esta noción recurriré a las nociones de olvido y recuerdo, las cuales permitirán también atisbar el tiempo propio de este pensar que el prólogo de 1962 distingue de la temporalidad del arte o de la ciencia. Este escrito se articula así en tres partes. En la primera quiero perseguir el giro que luego de Ser y tiempo muestra al Dasein, ya no tanto como existencia proyectante, sino como un ente situado en la apertura de la totalidad de lo ente y en vecindad con el ser. En la segunda parte muestro cómo esa vecindad del ser puede ser determinada con ayuda de las nociones de olvido y recuerdo, que son experiencias humanas, pero también, y de manera más fundamental, elementos estructurales del acontecer del ser. La noción de recuerdo así elaborada permitirá comprender entonces la experiencia del pensar que Heidegger erige como contra-movimiento al olvido del ser. Finalmente, unas breves observaciones pretenden señalar la manera cómo debe ser comprendida la temporalidad inherente a ese pensar.
1. La vecindad con el ser del Dasein
Tiempo, pensar, recuerdo y la cuestión del final de la filosofía configuran una constelación de temas que resulta central para el Heidegger tardío. Para introducirnos en ella podemos sin embargo partir de las limitaciones que forzaron el abandono o la reorientación del proyecto emprendido en Ser y tiempo. Como se recordará, la analítica de la existencia que en esta obra se expone, no llega a vincularse allí claramente con la pregunta por el sentido del ser, a la que sin embargo debería servir de preparación. En efecto, esta analítica muestra que el ser humano menos que una conciencia subjetiva ensimismada se revela como un ser arrojado a un entorno de significaciones, es decir como un ser- en-el-mundo cuya praxis vital no gravita en torno a una esencia inmutable, sino que se despliega como ex-sistencia abierta a posibilidades. No hay pues algo así como una esencia genérica común a todo hombre; cada uno es un individuo que ex-siste siempre en situación, un Da-sein que debe asumir, en cada momento y desde su propio horizonte finito, los proyectos vitales que irán definiendo y moldeando su vida permanentemente. Arrojado siempre en medio de un mundo como un entorno de posibilidades vitales significativas que le conciernen, el ser humano es visto entonces como cuidado (Sorge): no vive enfrentado a una realidad circundante que le fuera opaca, sino que está implicado en ella, ocupado en medio de los entes y afectado por la trama de sentidos que ellos abren para su propio existir.
Evidentemente esta caracterización del ser humano como ser-en-el-mundo, ex-sistencia o cuidado, tenían la intención de polemizar contra la metafísica del subjetivismo moderno y su visión del hombre como persona, conciencia racional, voluntad o autonomía. Y, sin embargo, el marcado énfasis de la exposición en el Da-sein y su existencia proyectante despertaban la sospecha de que Ser y tiempo no conseguía superar del todo esta metafísica. Para Heidegger se hizo entonces necesario encontrar el lenguaje y el modo de acceso adecuado que permitieran dar expresión a lo que en esta obra solo de manera oscura se formulaba e intuía, a saber, la pertenencia del Da-sein al ser, el ex-sistir humano en su condición de estar interpelado por el ser y no como mera proyección de la decisión del hombre. Con este nuevo lenguaje y forma de acceso a la problemática del ser se realiza entonces lo que Heidegger llamó el giro (Kehre) de su pensamiento.2 En un texto como la Carta sobre el humanismo (1949) este viraje del Da-sein hacia el ser ya ha tenido lugar, y entonces podemos ver reformulados algunos de las nociones básicas de Ser y tiempo. De esta forma, en este texto, mundo ya no es simplemente el horizonte de la acción humana sino ante todo el ‘claro del ser’ (Heidegger, 2001a, p. 269; GA 9: 326); ex -sistir sigue siendo la esencia del hombre pero ahora enuncia sobre todo el hecho de que entre todas las criaturas el ser humano es el único que es ‘interpelado por el ser’ (Heidegger, 2001a, p. 267; GA 9: 323); y el cuidado, lejos de indicar la intencionalidad de la conciencia, sirve para caracterizar al ser humano como el ‘pastor del ser’ (Heidegger 2001a, p. 272; GA 9: 331), es decir aquel que guarda ‘la verdad del ser’ antes que ocuparse de su propio existir. Tenemos que ahondar en el sentido de estas formulaciones como preámbulo al abordaje del problema que nos concierne: la cuestión del tiempo del pensar o del pensar rememorante.
¿Cómo entender las afirmaciones que interpretan al ser humano como inmerso en el claro del ser, interpelado por este, y llamado a salvaguardar la verdad que allí despunta? La conferencia de 1930 De la esencia de la verdad ya había avanzado en esta caracterización. Retomando una determinación ya clásica, Heidegger entiende aquí la verdad como una relación de adecuación o de conformidad, pero contra la postura tradicional señala que esta conformidad no es tanto la que vincula al enunciado (o la representación) con la cosa, sino, de manera más originaria, la conformidad primaria y de antemano establecida entre el ser humano y su mundo u horizonte de significatividad. Así, el enunciado “el gato duerme sobre la alfombra” es verdadero si en efecto hay un gato dormitando en la alfombra, pero esta adecuación solo es posible hacerla porque el individuo que emite ese juicio vive ya inmerso en un espacio de sentido en el que hay entes llamados ‘gatos’ y ‘alfombras’, relaciones espaciales como ‘estar sobre’ o estados de conciencia como ‘dormitar’. La verdad como propiedad del juicio resulta así posible sobre la base de una conformidad previa del ser humano con su mundo de sentido, de una vinculación de este en el campo abierto de significatividad que Heidegger comienza a llamar en este escrito el ‘claro del ser’. En su más profundo significado, la verdad es entonces el nombre para la apertura de sentido en la que se encuentra implicado y concernido todo ser humano en razón de su propio modo de ser. Se trata pues así de una noción más ontológica que lógica y que según Heidegger estaba ya presente en el pensamiento griego y su noción de aletheia (Heidegger, 2001, p. 160; GA 9: 188).
Todo esto es quizás bastante conocido, pero es necesario para entender por qué Heidegger puede asociar esta noción más genuina de la verdad con una ontología de la existencia humana que muestra a esta como esencialmente abierta al mundo (Heidegger, 2001, p. 157; GA 9: 184) y en conformidad con su trama de significatividad. Por supuesto que esta concepción del existir ya estaba presente en Ser y tiempo al caracterizar al ser humano como ser-en-el-mundo; pero mientras que allí esta indicación era el punto de partida para un análisis de las estructuras del existir humano que, en últimas, terminaba dilucidando los rasgos propios de una existencia auténtica, lo que cuenta ahora es más bien poner de manifiesto el tipo de relación del hombre con el ente que asegura esta autenticidad. Heidegger señala por ello que la conformidad del hombre con el claro de ser se hace manifiesta en tanto este ‘deja ser al ente’ (Sein- lassen des Seienden), donde este ‘dejar ser’ no implica indiferencia sino más bien un ‘dejarse involucrar o envolver en el ente’ (Sicheinlassen auf das Seiende) (Heidegger, 2001, p. 159; GA 9: 188) y un ‘meterse en lo abierto de su apertura’ (sich einlassen auf das O ene und dessen O enheit) (Heidegger, 2001, p. 160; GA 9: 188). Este tipo de formulaciones no deben tomarse como enunciados prescriptivos que perfilarán un estado de cosas deseable al que los individuos deberían aspirar para superar, por ejemplo, la alienación y extrañamiento del mundo contemporáneo. Se trata más bien de formulaciones rigurosamente fenomenológicas, obtenidas desde una atención cuidadosa a las maneras como se manifiesta el existir en su cotidianidad. Por ello mismo, la situación de involucramiento o concernimiento con una totalidad abierta del ente, que aquí se describe como un rasgo esencial del ser humano, no puede concebirse al modo de una conducta teórica u observacional que ligara al individuo con su entorno solo por medio de una relación de tipo epistémica. Estar concernido o implicado en el ente no quiere por ello decir objetivarlo y conocerlo. Estar envuelto o involucrado en lo ente es más bien un comportamiento práctico, no en el sentido de una praxis que apunte a un objetivo, sino como la práctica inherente al actuar humano en su existencia concreta, que tiene lugar en todo momento, aún en las situaciones más anodinas. El carpintero que usa un martillo para construir una mesa, pero también el âneur que simplemente deambula por la ciudad sin propósito alguno, o en todo caso sin un interés cognitivo frente al mundo, se encuentran concernidos e implicados en un horizonte abierto de significatividad, inmiscuidos en un claro de ser desde el que los entes concretos ganan su sentido particular.
Este carácter práctico de implicación con el mundo se acompaña por ello de un particular estado de ánimo (Stimmung) que es inherente, en todo momento, a la relación de cada individuo con la apertura de lo ente que le concierne, y que lo ‘acorda’ de una manera específica con esta (Heidegger, 2001, p. 163; GA 9: 192). El âneur, por ejemplo, deambula por las calles de modo más bien ‘despreocupado’ o ‘festivo’, pero la tonalidad afectiva de quien corre al trabajo en las mañanas es sin duda de otra naturaleza. Al subrayar esta suerte de afectividad inseparable de la conformidad del ser humano con el ente, se quiere mostrar la distancia que separa a este comportarse originario en el mundo de conductas teoréticas frente al ente que exigen distancia y neutralidad emocional. Al mismo tiempo, y con el fin de evadir de una vez por todas la sospecha de subjetivismo, Heidegger advierte que este estado de ánimo no es del orden del sentimiento individual, sino una estructura ontológica constitutiva del claro del ser en su apertura. Por ello si el individuo se ‘siente’ en un determinado estado de ánimo, es porque ya se ha implicado en una afectividad particular que desencubre, de tal o cual forma, a lo ente en su totalidad (Heidegger, 2001, p. 163; GA 9: 192). En ese orden de ideas, esta afectividad (Gestimmtheit) no implica necesariamente un conocimiento teórico del ente, pero sí una forma de comprensión, un desvelamiento de lo ente en una determinada orientación de sentido.
Heidegger se referirá luego a este comportarse que hemos venido determinando, y que, como vimos, más que un comportarse subjetivo, mienta la relación originaria del hombre con el ser, como la ‘vecindad’ o ‘proximidad’ (Nähe) al ser (Heidegger, 2001a, p. 263; GA 9: 319).3 Que el ser humano viva en la vecindad del ser o en la más cercana proximidad al claro no significa sin embargo que su existencia transcurra en una comprensibilidad plena y sin sombras, que lo fusionara sin suras con su mundo de sentido. Es en ese contexto que Heidegger señala que el ‘dejar ser’ o el inmiscuirse con el ente es a la vez un ocultamiento o encubrimiento (ein Verbergen) (Heidegger, 2001, p. 164; GA 9: 193) del mismo. No se trata aquí de dos momentos sucesivos del acontecer del ser, ni de dos conductas distintas del ser humano, como si el ser en un momento se abriera y desocultara para encubrirse luego. Más bien justo en tanto se deja ser al ente y se le desencubre, allí mismo se le oculta a la vez (Heidegger, 2001, p. 164; GA 9: 194). Dejemos por lo pronto sin aclarar esta paradójica simultaneidad y detengámonos en este encubrimiento. Lo que este señala es que incluso en la más profunda conformidad del individuo con el ente, allí donde la compenetración del ser humano con su entorno de significatividad es más íntima, allí también yace desde siempre un misterio (Geheimnis) ‘que penetra y domina todo el Da-sein del hombre’ (Heidegger, 2001, p. 164; GA 9: 194) y que resulta del todo impenetrable. Con toda evidencia este misterio del encubrimiento constitutivo de toda apertura de sentido, este retraimiento o rehúso que acompaña a toda manifestación significativa de lo ente, hace referencia a lo que desde Ser y tiempo se llama la pregunta por el ser: el enigma fundamental del ser que en los textos posteriores a esta obra se formula como el misterio de que el ser acontezca, es decir se abra y se aclare para el hombre, como porque sí, sin fundamento ni propósito de nido, y más bien como un darse o regalarse del sentido que se dona al ser humano.
Este encubrimiento constitutivo del ser, que se ofrece como mundo de sentido abierto a la experiencia, pero dejando en la oscuridad el fondo de su donarse como un ‘ámbito aún no experimentado de la verdad del ser’ (Heidegger, 2001, p. 165; GA 9: 194), este encubrimiento dice Heidegger no debe confundirse con el encubrimiento solo a posteriori que resulta ‘del conocimiento fragmentario de lo ente’ (Heidegger, 2001, p. 164; GA 9: 193). Este segundo ocultamiento señala el hecho de que, en medio de una totalidad abierta de lo ente, el ser humano actualiza en su praxis inmediata solo un entorno limitado de sentido, dejando por necesidad a la espera de realizarse otras posibilidades de significación allí latentes. Ilustremos con un ejemplo este doble encubrimiento. Un paisaje que se extiende ante nuestra vista puede abrirse significativamente como una reserva natural que hay que proteger, como una locación ideal para construir una represa o como un lugar para rememorar una batalla que allí tuvo lugar. Cada una de estas aperturas de sentido excluye en buena medida las otras, de manera que en este horizonte óntico siempre subsisten para el hombre ‘ámbitos aún no experimentados de la verdad de lo ente’. Este es el segundo encubrimiento. El primero remite a algo más fundamental y es que aun en el caso imposible de que pudiéramos experimentar de alguna manera todas las formas posibles de abrir esa totalidad óntica que se manifiesta como paisaje, en todas sus capas y relaciones de significatividad, aun en ese caso yacería oculto el misterio elemental de ese claro, el enigma de que sea este claro y no otro el que ahora se nos dona: el enigma de que sea este claro la apertura de sentidos que es vigente para nosotros y no el claro que se ofreció, por ejemplo, a pueblos indígenas ya desaparecidos que ante el mismo paisaje abrieron sentidos y establecieron relaciones con el ente que hoy nos son totalmente insospechadas e irrecuperables.4 Así, si por el segundo ocultamiento la experiencia de las posibilidades de sentido inscritas en una totalidad óntica nos resulta siempre fragmentaria, por el primero la experiencia de otros aconteceres de ser, de otros destinos o envíos nos resulta imposible. El segundo encubre ámbitos no experimentados de la verdad de lo ente; el primero, ámbitos no experimentados de la verdad del ser.
2. Olvido, recuerdo y la cuestión del pensar
Así pues, a la experiencia fundamental del existir humano como vecindad y proximidad al ser le es inherente el encubrimiento en las dos formas que acabamos de describir. En esa medida dicha experiencia no es la de una comprensibilidad e intimidad plena con el ser, sino que está atravesada por vacíos y sombras a los que Heidegger se refiere con la noción de olvido (Vergessenheit).5 Con esto nos acercamos al problema que nos ocupa (el recuerdo y su relación con el pensar) si bien solo de manera indirecta. En efecto, la proximidad con el ser se transforma permanentemente en lejanía por la acción constante de un olvido (Heidegger, 2001, p. 165; GA 9: 195). Este olvido se manifiesta como una potencia que, en primera instancia, nos rehúsa el encubrimiento originario haciéndonos ajenos al misterio elemental del ser y, por ello, haciendo accesible el claro como una apertura plenamente disponible. Heidegger afirma: “en la medida en que el misterio se rechaza a sí mismo en el olvido y para el olvido, le deja estar al hombre histórico en el ámbito de lo factible y accesible junto a sus producciones” (Heidegger, 2001, p. 165; GA 9: 195). La implicación originaria con el claro se transmuta entonces en un ‘sedentarismo que se instala en lo habitual y corriente’ y para el cual el misterio esencial del ‘darse del ser’ ya no se intuye o se banaliza tan solo como lo sobrenatural y lo fantástico. Este olvido inicial se impulsa por sí mismo hacia un nuevo olvido. El ser humano que instalado en el claro del ser olvida el misterio de su encubrimiento puede aún implicarse en la totalidad de lo ente, abierto y receptivo a todas sus posibilidades. Pero entonces acaece otro olvido, el olvido de ese primer olvido, con lo que aquello que se manifestaba como un ámbito de múltiples significaciones posibles se aquieta y se positiviza, de manera que los individuos abiertos antes a la totalidad de lo ente se conforman solo con una de sus maneras de apertura, que se hace pasar ahora por definitiva y última. El olvido, dice Heidegger, se parece a un remolino (Sog) que succiona un barco que se hunde: ‘lo que cae en el olvido, lo que se olvida, jala luego precisamente ese ser olvidado hacia el olvido’ (GA 46: 46).6 En esa medida, para el ser humano, la experiencia del pleno concernimiento e implicación con el claro y su misterio solo tiene lugar en un instante infinitesimal que casi de inmediato deja de ser, pues ya se ha hundido en el olvido, en un olvido que continúa entonces sumiendo en la penumbra dimensiones abiertas de sentido, hasta dejar al ser humano conformado solo con una realidad aplanada desde una única proyección de sentido. Para Heidegger, el conocimiento científico y el proyecto de dominación técnica de la realidad que le acompaña se muestra por ello como el grado máximo de este olvido; para la ciencia y la técnica, en efecto, no resta del ser más misterio que el que atañe a aquellas regiones de lo ente aún no conocidas, pero además el horizonte óntico total proyectado por la ciencia resulta ser solo el de una realidad achatada en el lenguaje universal de la técnica, y que ha perdido todo el espesor de sus profundas dimensiones de sentido.
Como el remolino que succiona al barco, el olvido actúa como una fuerza que succiona al ser humano jalándolo hacia fuera del claro del ser donde ya siempre está implicado. De la experiencia de encontrarse involucrado con el todo de lo ente (incluso con su misterio fundamental) el ser humano pasa entonces por la acción del olvido a una conducta extrañada ante un mundo que ya no le interpela, al desarraigo y la alienación. El olvido, esto ya debe ser claro, no mienta aquí simplemente un estado sicológico o mental de los individuos. Se trata más bien de una potencia o fuerza ontológica que va de la mano del ser en su acontecer. Cuando el ser se da o se dona, se retira a la vez, y ese movimiento de retirada, que es en últimas el que permite que se abra el claro donde se sitúa lo ente, es el origen de la fuerza y el movimiento del olvido. Por supuesto que hay una experiencia humana del olvido, pero esta no tiene su raíz en una imperfección de la conciencia finita o en una desatención de los individuos que se pudiera de algún modo subsanar, sino que se funda en este olvido que acontece junto con el darse del ser.
Con esto podemos anticipar ya el camino que tenemos que seguir en nuestra exposición, porque si este olvido nos aleja de la vecindad del ser, más aún nos ha alejado de forma dramática de esta proximidad en la era de la técnica, entonces el reconquistar esta cercanía solo puede ser posible por la acción de un recuerdo, o, como veremos, de un pensar rememorante que es el contra-movimiento del olvido. Olvido y recuerdo resultan así experiencias humanas claro está, pero unas que responden en últimas a movimientos inherentes al acontecer del ser: por el recuerdo el ser humano se interna (Er-innerung) en la apertura del ser que se dona respondiendo a su apelación; por el olvido este es empujado fuera del claro al ocultársele tanto el abismo que lo rodea como las múltiples dimensiones que lo constituyen. Por lo demás, del mismo modo como el encubrimiento ocurre simultáneamente con el desocultamiento, de igual manera el recuerdo solo es posible en simultaneidad con el olvido. Así como ni el encubrimiento ni el desocultamiento pueden ser absolutos, así también solo hay recuerdo porque el olvido está aún presente, pero a la vez solo a la luz de lo recordado se experimenta el olvido. Por ello, para tener acceso al recuerdo que nos interesa detengámonos un momento más en el olvido.
La experiencia del olvido tiene lugar como una respuesta casi espontánea a un movimiento constitutivo en el acontecer del ser por el cual el ente irrumpe en un primer plano, llamando la atención sobre sí y dejando en la sombra el horizonte del claro que es la condición de su manifestación. Al olvido de la verdad del ser, a favor de la irrupción del ente Ser y tiempo lo llama ‘caída’ (Heidegger, 2001a, p. 273; GA 9: 332). En textos tardíos esta caída se muestra más bien como una suerte de pensar errante, que volcado a lo inmediatamente accesible, deambula sin orientación, ‘desarraigado y sin patria’ (Heidegger, 2001a, p. 277; GA 9: 338 s.),7 tomado al ente como norma y por ello pasando de largo, no solo ante el misterio del ser (Heidegger, 2001, p. 166; GA 9: 196) sino también ante las múltiples realizaciones de sentido posibles que se abren a una existencia genuina. Este pensar errante, que se despliega en dirección opuesta al pensar rememorante, es el pensar propio del ser humano confrontado tan solo con la urgencia de su existir e implicado meramente en sus proyectos inmediatos, pero afecta por igual al pensar losó co occidental que, como metafísica, piensa al ser desde lo ente justo por sucumbir a esta preponderancia del ente aislado sobre el todo del claro.
Pero ¿cómo entender este imponerse del ente sobre el claro que suscita el olvido? El siguiente pasaje nos puede dar pistas sobre esto. Heidegger nos dice: “Así como la apertura de la proximidad espacial rebasa cualquier cosa cercana o lejana, vista desde esta misma cosa, así el ser está esencialmente más lejos que todo ente, porque es el claro mismo” (Heidegger, 2001a, p. 277; GA 9: 337). Más que una metáfora, lo que se expone aquí es una experiencia fundamental de la existencia humana, porque en efecto el espacio como tal no lo aprehendemos en sí mismo sino de manera indirecta, por la lejanía o cercanía de este o tal otro ente, que es lo primero que se deja notar. No percibo la inmensidad del campo más que por la lejanía de un pueblo que se avista, del mismo modo como no percibo la luz más que por sus reflejos en los entes coloreados, o como solo tenemos noticia del silencio por los vacíos que dejan las palabras en su discurrir en el lenguaje. Y, sin embargo, el espacio es el horizonte previo donde se sitúa el ente, así como la luz es condición del color y el silencio la fuente de donde emanan las palabras. Todas estas experiencias son formas del olvido del ser, pues en todas ellas nuestra atención a tal o cual entidad nos hace desentender, y con ello desvincular, de un ámbito previo que es sustento del ente y condición de nuestra experiencia. Por lo demás, con ellas queda claro que el olvido no es un simple descuido o negligencia, ni un efecto de nuestras limitadas capacidades cognitivas, sino ante todo una condición del ser, un resultado de la manera de darse el ser en su acontecer y por ello mismo una condición ontológica y no un defecto humano que pudiera superarse eventualmente.
Ahora bien, el ser humano se hunde necesariamente en el olvido, pero no está condenado inevitablemente a él. El remolino del olvido nos puede hundir bajo capas sucesivas de olvido que se sobreponen y nos expulsan cada vez más del suelo envolvente que sustenta el existir y del mundo de sentido como norma y orientación de la praxis. Es precisamente esto lo que ocurre en la situación desarraigada y errante del ser humano en el imperio de la técnica, y en la condición alienada de ese individuo contemporáneo sometido a la lógica del consumo y la productividad e incapaz por ello de experimentar resonancias con su mundo circundante, y vecindades con otros seres humanos. Y, sin embargo, al ser humano le es posible resistir con el recuerdo al olvido que le presiona. Por supuesto este recuerdo que es contratensión al olvido no consiste en la simple operación mental del ‘tener presente’ o del llamar algo (como un dato o un número de teléfono) a la memoria. Si el olvido del que habla Heidegger es uno ontológico que nos sustrae del campo de sentido del claro del ser, el recuerdo que es su contramovimiento solo puede significar un permanecer allí: el habitar al interior (Er-innerung) del claro, manteniendo la proximidad del ser. Esta noción de recuerdo no es nueva en la historia de la filosofía. Se encuentra ya, por ejemplo, en el Er-innerung del saber absoluto hegeliano que menos que un acto psicológico cognitivo significa un reconocimiento o recuerdo del suelo de relaciones conceptuales que subyace y condiciona a toda la experiencia humana (Hegel, 1986, p. 590), y vuelve a aparecer en Nietzsche para quien un recuerdo similar es lo que distingue al ser humano del resto de criaturas animales encadenados a la ‘estaca del olvido’ (Nietzsche, 1999, p. 252). Con diferencias marcadas respecto a estos planteamientos, Heidegger hace también del recuerdo aquello que nos mantiene implicados y concernidos en el claro abierto del ser, y aquel elemento específico del ser humano más allá de la esfera de la animalitas.
A ese recuerdo ontológico Heidegger lo llama simplemente pensar, pero no se trata aquí por supuesto de la versión técnica del pensar (como operación mental que sigue leyes lógicas) sino del pensar que lleva a cabo el ‘dejar ser’ al ente: la actividad que nos involucra y nos mantiene concernidos con una totalidad de significatividades (Heidegger, 2001a, p. 259; GA 9: 313).8 Implicado en el claro de sentido se trata de un pensar cuyo elemento es el ser (Heidegger, 2001a, p. 260; GA 9: 315), que vive pues en el ser como el pez en el agua. Un pensar rememorante de este tipo no se realiza pues al modo del cálculo y la planificación, que ha llegado a ser su versión distorsionada de la época de la técnica, pues no homogeniza ni somete la totalidad del ente con el lenguaje representativo de las ciencias, sino que ‘deja reinar lo simple en sus múltiples dimensiones’, como una ‘callada fuerza’ receptiva a todo lo posible (Heidegger, 2001a, p. 262; GA 9: 316 s.). Tampoco se trata del pensar que es solo la facultad de la representación y que comienza a ser dominante en la modernidad. Todas estas no son más que formas de un pensar especializado y subjetivo que somete el ente al dominio de la voluntad humana en lugar de hacer a esta partícipe del darse del ser. De modo que si bien es cierto que Heidegger llama a este pensar la acción (Handlung) ‘más elevada’ (Heidegger 2001a, p. 259; GA 9: 313) que realiza la esencia del ser humano, esta acción no es un actuar guiado por objetivos, y la esencia humana no es la dominación del ente sino un responder a la interpelación del ser.9
Heidegger hace de ese pensar rememorante y de la experiencia de ser que conlleva, el pensar que ha determinado, aunque sea secretamente, a los grandes pensadores de la tradición que en occidente se llama filosofía. El ‘primer pensador’, al comienzo presocrático de la filosofía, fue aquel que hizo experiencia del desocultamiento y expresó este misterio con la pregunta por el ser de lo ente (Heidegger, 2001, p. 161; GA 9: 189). Este pensar y preguntar original es ya recuerdo en el sentido arriba señalado, esto es, un internarse (er-innern) y conformarse en la apertura del ente que presiente y mantiene vigente su carácter enigmático. Pero un pensar así no podía resistir el efecto contrapuesto del olvido. Ya Parménides es expresión de esta ambigüedad por la cual se habita al interior del claro y a la vez se está sustraído del mismo por la fuerza del olvido. Y de manera más decisiva fue la tradición posterior que se llamó filosofía y posteriormente metafísica la que padece de manera creciente de este olvido del ser. Como ya se ha advertido, sin embargo, no hay olvido sin recuerdo y por ello aún en el desarraigo más extremo toda humanidad histórica sigue sujetando con el delgado hilo del pensar el recuerdo de su pertenencia al ser. En ese sentido, para Heidegger, la historia de la filosofía, es decir la historia de la sucesión de los grandes pensadores y sus sistemas, está determinada por la historia del ser, o sea por el paulatino pero creciente predominio del olvido que sustrae al hombre de manera progresiva del claro de sentido. No obstante, todo gran pensador, incluso sin que él llegue a ser consciente de ello, es testimonio de una lucha contra el olvido llevada a cabo con el poder rememorante del pensar. Ahora bien, el recuerdo de la filosofía no recupera de manera inmediata la pertenencia del ser humano al ser, como si la simple palabra del filósofo nos hiciera experimentar plenamente nuestra conformidad con el claro. Ocurre más bien que la filosofía solo indirectamente conserva en el lenguaje esa experiencia de la apertura y el enigma, de manera que no nos hace revivirla sin más sino que ‘preserva al ser en la memoria’ (Andenken) (Heidegger, 2001a, p. 295; GA 9: 362) del lenguaje, para que quizás un día con el esfuerzo de una larga meditación nos sea posible recobrar una relación de implicación con él mismo. La filosofía es pues pensar rememorante, es una experiencia del recuerdo, pero aquí recuerdo no es tanto er-innern, es decir el vívido internarse y mantenerse en el ser, sino más bien Andenken, o sea memoria que ha grabado en la palabra de los pensadores las huellas del ser como un recordatorio que lo preserva para algún día quizás hacerlo despertar de nuevo.10 El pensar filosófico es pues ‘memoria de la historia del ser’, pero no como memoria de algo objetivo, sino que ‘pertenece a esta misma historia’, a la misma constelación de recuerdo y olvido en la que acontece el ser como un darse por sí mismo.
Recapitulemos. El olvido como potencia que sustrae al ser humano del claro vive siempre en contratensión con un recuerdo, o un pensar rememorante, que tiende a mantener el vínculo y la conformidad del hombre con el mismo. Olvido y recuerdo se viven como experiencias humanas, pero no son experiencias de un sujeto, sino más bien movimientos provocados por el acontecer del ser: por su donarse que pide ser acogido en el recuerdo, y su ocultarse simultáneo que es condición del olvido. A ese pensar rememorante Heidegger lo asocia con la filosofía ya pasada (que ha sido memoria del ser sin saberlo), o con el nuevo pensar que despuntará al final de la filosofía (y que será un ejercicio consciente de recuerdo de la apertura). Ahora bien, es evidente que este pensar, que es ante todo una acción y una experiencia, no puede ser monopolio exclusivo ni de los grandes pensadores del pasado, ni de los nuevos que les sucederán. Con su constante reflexión sobre la tarea del pensar al final de la filosofía, Heidegger mismo puede haber dado la impresión de que solo este rememorar, propio para iniciados en la tradición, podría ser la potencia que se opusiera al olvido. Pero es claro que un pensar que nos liga a la experiencia primaria del ser, constitutiva del Da-sein, aunque elusiva para el mismo, no puede hacer referencia a un ejercicio meramente racional ni a una memoria que solo guarda el ser en el lenguaje, sino que en tanto experiencia fundamental permea todas las dimensiones del ser humano y determina todo nuestro estar en el mundo, mucho antes de que los pensadores puedan dar cuenta de él. En ese sentido, la filosofía o el pensar que le sucede, no inaugura un recuerdo del ser que hasta entonces yacía solo latente en las palabras no suficientemente escuchadas de los grandes pensadores. Más bien el rememorar filosófico es posible por ser la prolongación de un recordar más básico, de aquel que nos mantiene, aún en la situación de alienación más extrema, implicados y concernidos en la totalidad de lo ente.
Este pensar rememorante es por ello también y de manera más fundamental un pensar del cuerpo. Claro que cuerpo no mienta aquí lo contrario del espíritu o de la mente, como formula el dualismo metafísico, sino un ámbito del Da-sein tan entregado al claro y tan abierto a las posibilidades de este como lo que se llama espíritu. En tanto arrojado al claro, el cuerpo del hombre es necesariamente distinto al organismo animal y debe entonces considerarse no biológicamente sino ontológicamente (Heidegger, 2001a, p. 267; GA 9: 324). En algunos pasajes más bien oscuros, aunque significativos, Heidegger alude a este pensar rememorante del cuerpo. Al final de la primera lección de ¿Qué significa pensar? por ejemplo, nos habla de la mano y de su diferencia esencial con los órganos prensiles de los animales. La mano no solo aprehende y coge, sino que también ‘ofrece y recibe, y no solo objetos sino también a sí misma, la mano mantiene, la mano designa, la mano sostiene’ (Heidegger, 1954, p. 51). Pero designar algo, sostener a alguien, dar la mano a alguien, son comportamientos exclusivos del hombre en el claro del ser, acciones que tienen lugar en el horizonte abierto de sentido donde nos implicamos significativamente con los entes y los otros seres humanos. Los movimientos de la mano dan testimonio de esa conformidad con el mundo que se sostiene con el recuerdo del cuerpo como experiencia de su pensar. Por eso dice Heidegger “cada movimiento de la mano en cada una de sus obras se mantiene, se gesta en el elemento del pensar. Toda obra de la mano se basa en el pensar” (Heidegger, 1954, p. 51).
El pensar rememorante del cuerpo se hace también evidente en una experiencia corporal tan elemental como el caminar. No retomo este ejemplo de Heidegger sino de un análisis de Paul Valéry que Claude Romano ha reproducido en su libro L’événement et le temps (Romano, 1999, p. 203). Caminar, señala Valéry, implica la puesta en marcha de un recordar que no es consciente y que no es tampoco memoria del instante en que aprendí a caminar. El recuerdo inherente al caminar no es un fenómeno de la conciencia ni la aplicación protocolaria de un esquema motor adquirido en la primera infancia. El caminar no es una simple acción siológica que comprometiera ciertos músculos y tendones, sino que implica un restablecimiento continuo del equilibrio, un reponerse permanente del caer, y por ello un constante estar respondiendo al mundo que se nos abre en su acontecer siempre de manera distinta. Al mundo físico, primero: a la topografía y relieve del suelo que pisamos, a su con guración espacial y a la posición de otros cuerpos allí presentes; pero también el caminar responde al mundo social e histórico compartido con otros, pues se camina de tal o cual forma, postura, ritmo o velocidad no solo según los propios propósitos sino también como respuesta a esquemas de sentido vigentes en un todo social en un momento dado. El caminar denota también un estado de ánimo y una forma específica de comprensión del mundo y por ello alguien camina apesadumbrado mientras que otro camina despreocupadamente.
Por todo ello, al caminar tiene lugar un recuerdo que no es una operación de la conciencia sino un activo recordar del mundo, es decir un vivenciar en la ejecución de la acción nuestra pertenencia a él y nuestra conformidad con los posibles que desde el mundo acontecen. El recuerdo del caminar no es la traída al presente de un dato del pasado (uno que yo hubiera adquirido a los doce meses, por ejemplo), sino la puesta en evidencia de mi implicación en el claro del ser que desde siempre ha sido, y al que siempre respondo, pero que acontece y tiene lugar siempre de manera diferente. Por lo mismo el caminar no es tampoco la aplicación rutinaria de una disposición o hábito corporal, sino que tiene a la vista las posibilidades cambiantes que abre el mundo a mi paso y que exigen de mí determinadas formas de corresponder a ellas. Por eso se acelera al paso ante un riesgo inminente o se ralentiza si quiero concentrarme en algo. Caminar es testimonio pues de nuestra pertenencia al mundo, de esa forma de co-apropiación con el ser por la cual dejamos ser un acontecer y una apertura de ser que se nos destina e interpela. En tanto proximidad al claro del ser el caminar es ya un pensar rememorante, uno que por supuesto no sabe conscientemente del ser ni recoge en palabras losó cas sus huellas; pero en cambio un pensar que tiene una experiencia simple, callada y poderosa de la cercanía con el mundo, y que por ello se contrapone al olvido.
3. El tiempo del pensar
Para concluir quisiera simplemente dejar esbozada la problemática del tiempo que deriva de las consideraciones anteriores sobre olvido y recuerdo, es decir la cuestión sobre la temporalidad que enmarca este recuerdo pensante y aquella que pregunta por la experiencia del tiempo que de este pensar deriva. El ejemplo del caminar nos brinda ya acceso a estas cuestiones. El recuerdo del caminar es, como veíamos, un entrar al interior (er-innern) del claro implicados en la totalidad de lo ente, y no la actualización de un dato adquirido en el pasado y hecho presente, como sacado a la luz desde el pozo oscuro de la memoria. Pues bien, a estas dos formas del recordar son inherentes experiencias particulares del tiempo que podemos ahora develar. El recordar que es simplemente un ‘hacer presente’ lo pasado es subsidiario de una representación que hace del tiempo una sucesión de ahoras, autónomos e indiferentes entre sí. Según esta representación usual, el tiempo es visto como un continuo indetenible de instantes/ ahoras cuya concatenación determina las dimensiones del pasado (los ahoras ya-sidos), el presente (el ahora puntual) y el futuro (los ahoras-por-venir). La experiencia que acompaña a esta representación es la del tiempo como medida y cálculo, la del tiempo como materia objetiva que podemos contar con los relojes. Pero el recuerdo pensante del caminar es, como vimos, de otra índole. No ocurre como la actualización a posteriori de un ahora ya-sido, sino que cada paso dado es como una nueva conformidad con el todo del mundo en todas sus dimensiones. En él, pues, el mundo de sentido no se concentra en la inmediatez del ahora presente, excluyendo y cancelando lo que ya pasó y lo por venir, sino que las tres dimensiones confluyen y configuran el horizonte complejo del mundo con el que el ser humano se va conformando en cada momento. Heidegger se representa la temporalidad de este caminar, o mejor la temporalidad del pensar rememorante que aquí se realiza, con el nombre del espacio-tiempo (Zeitraum) (Heidegger, 2000, p. 34; GA 14: 18). El espacio tiempo es un tiempo espacial, esto es, no el tiempo lineal unidimensional donde solo es real y efectivo el ahora presente, sino un tiempo denso y complejo de múltiples dimensiones que confluyen, y donde el pasado o el futuro no son datos muertos o apenas por nacer, sino que se extienden al presente y tienen allí realidad efectiva. A esta noción del espacio-tiempo le corresponde por ello una experiencia más genuina que la del mero pasar del tiempo en el reloj: en ella el tiempo no se concentra en un presente puntual absoluto que hace irreal el pasado y el futuro, sino que se amplifica en un presente espacioso de múltiples dimensiones y resonancias. Este tiempo es el tiempo originario, el tiempo que acompaña y hace posible la proximidad con el ser: la experiencia de implicación y de concernimiento del ser humano con el horizonte pleno de sentidos que constituye su mundo.
El recuerdo del pensar, ese pensar rememorante que habita tanto en el pensar especializado de los pensadores como en actividades elementales del cuerpo, es la única posibilidad de resistir al olvido que nos aliena del mundo y nos esclaviza en la ficción deshumanizante del control y del dominio del ente. Este recordar solo es posible desde una experiencia del tiempo que no hace de este una materia por controlar y medir, como ocurre en el régimen temporal de la e ciencia y productividad del capitalismo tardío, sino un don que debe recibirse y acogerse en sus múltiples dimensiones, solo desde las cuales el mundo puede volver a hablarnos.
Notas
1 Cuando se ha consultado la versión en castellano, cito los textos de Heidegger indicando primero esta versión seguida por la referencia al tomo y página correspondientes en la Obra Completa en alemán (Gesamtausgabe [GA]).
2 Sobre este giro se pronuncia Heidegger en un célebre pasaje de la Carta sobre el Humanismo que traemos a colación porque allí se vincula esta Kehre con la cuestión del olvido que es esencial para nuestro estudio. Dice allí Heidegger: “Dicho giro no consiste en un cambio del punto de vista de Ser y tiempo, sino que en él es donde ese pensar que se trataba de obtener llega por vez primera a la dimensión desde la que se ha experimentado Ser y tiempo, concretamente como experiencia fundamental del olvido del ser” (Heidegger, 2001a, p. 270; GA 9: 328). En otras palabras, lo esencial en la Kehre no es un abandono de la perspectiva del Dasein central en Ser y tiempo, sino el hecho de que el Dasein se sitúa ahora en el medio de una experiencia del olvido a la que, como veremos, es inherente la experiencia del recuerdo.
3 En este mismo texto se muestra más adelante que esta vecindad o proximidad del ser implica también una lejanía respecto al mismo: “El ser está esencialmente más lejos que todo ente y, al mismo tiempo, está más próximo al hombre que todo ente, ya sea éste una roca, un animal, una obra de arte, una máquina, un ángel o dios. El ser es lo más próximo. Pero la proximidad es lo que más lejos le queda al hombre” (Heidegger, 2001a, p. 272; GA 9: 331). Volveremos luego sobre esta tensión entre vecindad y lejanía con el ser.
4 El ejemplo se inspira en Schürmann quien en su lectura de Heidegger ilustra el principio que rige a un orden epocal dado, es decir a una apertura de ser, con el ejemplo de la ciudad puma de los incas cuyo fundamento y razón justificativa, o sea la manera como el ente entra allí a la presencia nos resulta hoy en día, es decir desde nuestra propia apertura, ininteligible (Cf. Schürmann, 2013, p. 40).
5 El primer planteamiento significativo sobre el olvido en la obra de Heidegger no se enmarca sin embargo en la perspectiva ontológica del ‘olvido del ser’ sino en el contexto del análisis existencial de Ser y tiempo. En efecto cuando en la segunda sección de esta obra Heidegger reformula los existenciarios previamente elucidados desde la perspectiva de la temporalidad, el olvido aparece como la forma impropia o inauténtica de la comprensión del pasado (Cf. Heidegger, 1967a, §68). Con esto se gana una significación positiva del fenómeno pues el olvido no representa una simple carencia de recuerdo, sino un modo positivo de darse del pasado, y en realidad la forma más usual en que este comparece en nuestra cotidianidad. Por ello se afirma aquí que es el recuerdo el que se funda en el olvido y no al revés. En este planteamiento sobre la historicidad del Dasein, el olvido (y el recuerdo) ya ha perdido toda connotación psicológica o propia de un análisis sobre las facultades de la conciencia, y sin embargo al inscribirse en el marco de los modos de ser histórico del ser humano no ha adquirido aún su estatus ontológico más profundo. Este solo se ganará cuando los fenómenos del olvido y del recuerdo se muestren relacionados, más allá de su lugar en la cuestión de la historia, con el desencubrimiento y el encubrimiento mismo del ser. Es este segundo registro el que, en un esbozo aún muy básico, subyace a nuestro análisis. Podría en efecto reconstruirse la llamada Kehre heideggeriana al hilo de la transformación que sufren las nociones de olvido y recuerdo. Aquí nos limitaremos sin embargo al papel que ellos juegan en la determinación de lo que Heidegger llama el pensar.
6 “¿Qué significa ‘olvidar’? El hombre moderno que pone todo su empeño en olvidar lo más rápido posible debería saber lo que es el olvido. Pero no lo sabe. Él ha olvidado la esencia del olvido (...) La indiferencia existente con respecto a la esencia del olvido no descansa de ningún modo en la fugacidad del modo de vida actual. Lo que acontece en esta indiferencia proviene de la esencia misma del olvido. A este le es propio el retirarse a sí mismo y el caer en el remolino propio de su ocultarse” (Heidegger, 1967, p. 60).
7 “El desterramiento por pensar reside en el abandono del ser de lo ente. Es la señal (Zeichen) del olvido del ser, a consecuencia del cual queda impensada la verdad del ser. El olvido del ser se anuncia indirectamente en el hecho de que lo único que el hombre considera y vuelve siempre a tratar es lo ente” (Heidegger, 2001a, p. 278; GA 9: 339). Este pasaje resulta interesante porque presume dos acepciones distintas, aunque relacionadas, de lo que Heidegger llama el ‘olvido del ser’ (Seinsvergessenheit). Este olvido es primero que todo un elemento ontológico, un movimiento constitutivo del acontecer del ser que al develarse como aperturidad de sentido se oculta al mismo tiempo, o mejor que solo es des-ocultamiento por ser primaria y simultáneamente ocultamiento. Pero este olvido como retirada estructural del ser se muestra y se hace manifiesto, tiene ‘señales’ en la experiencia fenoménica. Se muestra, por ejemplo, en la metafísica tradicional, es decir en ese pensar filosófico que ciego para el misterio del ser, hace de este el fundamento siempre presente del ente. Pero también en esa experiencia del hombre común que Heidegger llama ‘caída’, ‘desterramiento’ o ‘pensar errante’, y que consiste en un deambular que se pierde en lo ente. Ese doble aspecto del olvido del ser, ontológico y fenomenológico, se encontrará también en el recuerdo, que será tanto el darse o donarse del ser como el pensar rememorante del mismo que este interpela.
8 Como ha señalado Schürmann en Ser y Tiempo la noción de pensar resulta casi inexistente. Este aparece allí tan solo como un derivado muy lejano del comprender, que es la noción predominante en dicha obra. Según este autor: “en los escritos de Heidegger que suceden a la analítica existenciaria ‘el pensar’ toma el relevo del Dasein. Es el pensar ahora el que puede ser auténtico o inauténtico” (Schürmann, 2013, pp. 333).
9 La relación entre pensar y recordar es señalada por Heidegger en numerosos pasajes. En Kant y el problema de la metafísica, por ejemplo, Heidegger señala que la comprensión del ser, esto es el pensamiento hermenéutico de la ontología fundamental, representa un recuperarse del olvido o un recuerdo (Wiedererinnerung). Esta relación se funda además en el origen común de las palabras alemanas Gedächtnis y Gedanken, provenientes ambas del término alemán de la alta edad media gedaht o gedanc (Cf. Heidegger, 1954, p. 157; 1991, p. 233; Risser, 1997, p.98).
10 La comprensión del pensar como Andenken aparece en Heidegger con las publicaciones sobre Hölderlin, con lo cual se trata de un pensar que se muestra en vecindad con la poesía. Se trata de una nueva noción del pensar recapituladora (Andenken) y anticipadora (Vordenken) porque retorna, no a un origen temporal, sino al origen que no ha cesado de hacerse presente, es decir al acontecer siempre originario del ser. Esta estructura del pensar se mantendrá hasta las últimas publicaciones de Heidegger, aunque el vínculo con la poesía ya no sea entonces tan evidente. (Cf. Heidegger, 1982).
* El presente artículo es resultado del proyecto de investigación “Crítica y Hermenéutica de las sociedades contemporáneas”, financiado por la Vicerrectoría de Investigación de la Universidad Nacional de Colombia (código 37625), y desarrollado por el Grupo de Investigación “La Hermenéutica en la discusión filosófica contemporánea” (COL0064191).
** Cómo citar este artículo: APA: Gama Barbosa, L. E. (2019). Heidegger y el pensar rememorante. Estudios de Filosofía, 61, 107-124. https://doi.org/10.17533/udea.ef.n61a08
la hermenéutica de Ernst Jünger
Resumen:Es esencial recordar la historia de la humanidad y el caudal humanizador que nos ha legado. A partir del pensamiento de Jünger, interpretamos su hermenéutica no como doctrina sino como ejercicio orientado a la interpretación. Proponemos la utilización de su obra con el fin de producir comprensión. Analizado el valor educativo de su hermenéutica como un estado en el que aquello que sus textos descubren sintoniza con el pensamiento entendido como conjunto de reflexiones fenomenológicas sobre experiencias vitales básicas, el resultado es que la utilidad pedagógica de sus textos radica en su pretensión por analizar el mundo, puesto que sus textos pueden ser incluidos como herramientas educativas en áreas como literatura, historia o filosofía con la finalidad de dialogar con el alumnado.
1. INTRODUCCIÓN
Todo texto que muestre algo sobre la naturaleza de la disciplina pedagógica podrá ser útil a la hermenéutica, pues nos permite conseguir algo más allá, recuperar, a partir de lo escrito, una totalidad que en algún momento incluso pudo ser relegada, con la finalidad de poner esta totalidad al servicio de la experiencia del presente (Van Manen, 1998).
Se hace necesario distinguir entre la hermenéutica como teoría o doctrina, y la hermenéutica como el ejercicio dedicado a la comprensión de un texto, y, por extensión, de un constructo de sentido creado por la tradición. Gerhard Ebeling fue quien primero llevó a cabo la diferenciación de los significados de la hermenéutica:
Afirmar (expresar).
Interpretar (explicar).
Traducir (hacer de intérprete, hacer comprensible algo ininteligible).
Estas tres acepciones se encontraban ya en su base etimológica y mitológica, ya que el verbo griego hermeneueien y su nombre hermeneia aluden a Hermes y su misión como mensajero de los Dioses: “la hermenéutica nació con una vocación práctica porque la actividad de Hermes no era teórica o contemplativa, sino trasladar a los hombres los requerimientos de los Dioses, sus advertencias o sus presagios. Como teoría de la interpretación, históricamente, siempre estuvo volcada en una actividad práctica: el esclarecimiento de pasajes oscuros, la metodología de las ciencias del espíritu, etc.” (Recas, 2006: p. 35).
Platón, en cambio, situó a la hermenéutica en el último lugar de los diferentes saberes, cerca de las artes imitativa y retórica, reservándole el valor histórico de un componente que posteriormente ha sido esencial: la estrecha vinculación de la hermenéutica con la retórica.
En las páginas que siguen concebiremos la hermenéutica como la capacidad para interpretar un texto, para situarlo en contexto, para comprender al autor/-a y a sus intenciones (García Bravo y Martínez Sánchez, 2013). Así, se propone hacer uso de la interpretación como herramienta intelectual para generar explicación y, por lo tanto, facilitamos que “la hermenéutica entre a jugar un papel central como método de indagación y pesquisa cualitativa para producir comprensión en las ciencias humanas” (Martín Sánchez, 2014: pp. 86-87).
Esta manera de entender la hermenéutica puede fijar su meta en la comprensión empática del otro (Schleiermacher[1]), la puede centrar en analizar su función metodológica en las ciencias del espíritu[2] (Dilthey), permite ser entendida como un conjunto de reglas normativas sobre la interpretación (Betti), o también cabe la posibilidad de considerarla como la manifestación nuclear de la comprensión (Gadamer-Heidegger). Todo ello sin olvidar que “uno de los tópicos que sigue produciendo los más álgidos debates en el terreno de las Ciencias Sociales es aquel de la confrontación entre las disciplinas hermenéuticas y las llamadas ciencias naturales[3], específicamente en lo que respecta al método; pugna que navega, grosso modo, entre la insoslayable “experiencia de pertenencia”, argumentada por la corriente hermenéutica, y el necesario “distanciamiento alienante”, propio de la objetividad científica” (Hurtado Malpica, 2011: p. 124).
Sin proponernos ningún tipo de eclecticismo hermenéutico, limitándonos a una intención analítica (necesaria para una comprensión íntegra del fenómeno hermenéutico), se buscarán los valores educativos en la obra de Ernst Jünger. Se llevará a cabo sin la pretensión de integrar las percepciones a nuestro punto de vista subjetivo (Mentado, Cruz y Medina, 2017; Pérez Guerrero, 2018).
Subyace, aquí, la aproximación Gadameriana “hermenéutica-ciencia”, que nos prepara para la revisión de nuestra esfera comprensiva: se acepta la existencia de hechos, ideas, objetos, etc. dados para la ciencia “con la misma presuposición de que se puede derivar, de estos hechos, conocimiento de objetividades. Debemos revisar, entonces, a la luz de la persuasión del origen completamente humano de todo lo que es humano (como diría el Sísifo de Camus), que esta aproximación se lleva a cabo desde el mundo fenomenal y vivencial propio de la comprensión” (Hurtado Malpica, 2011: p. 128).
Hablamos de una comprensión que no se reduce a la mera búsqueda de la verdad de lo que se afirma, puesto que esta “es la clásica posición de quién hace intentos científicos en sentido acrítico. [Con esta manera de actuar] No solo no hay epistemología en su andar por la ciencia, sino que (…) no hay ciencia en sentido estricto al no poder dar cuenta ni siquiera del carácter filosófico de la realidad ontológica que aborda su propio quehacer” (Villalobos, 2016: p. 8).
Hay que tener presente que en la interpretación hermenéutica un significado puede tener diversas formas de expresión, por eso “el arte de la hermenéutica no consiste en aferrarse a lo que alguien ha dicho, sino en captar aquello que en realidad ha querido decir[4]” (Gadamer, 1995: p. 62).
Las interpretaciones ubican a los textos, los descifran, los descubren desde una tradición, un punto de vista, un tiempo y un espacio (Mèlich, 2008). De esta manera, cuando se recurre a la hermenéutica, las diferentes maneras de ver y de situarse en el mundo “se revelan fundamentalmente a través de la interacción entre sujetos y mediante el uso del lenguaje” (Mateos y Núñez, 2011: p. 115).
El gran mérito de la hermenéutica radica en el hecho de ser un mecanismo de análisis que despierta y recupera a la conciencia crítica (Coca, 2017), sobre todo lo hace:
Frente a la comprensión moderna y contemporánea de la acción ética y política, y al mismo tiempo [ha sido capaz de] haber intentado, contra esta comprensión y como corrección a la misma –especialmente contra la identificación de teoría y ciencia y contra una concepción del saber meramente descriptiva–, devolver al saber de la acción su capacidad práctica de orientar (Vitiello, 1996: p. 179).
Esto ha permitido que la hermenéutica evidencie que la educación, como ámbito de actuación humana, siempre pueda erigirse como un pensar y un repensar, como una diversa y regular interpretación (Moreu y Prats, 2010), hecho que nos lleva a proponer la extensa obra de Ernest Jünger como elemento puesto al servicio de la acción educativa para la interpretación de los saberes que dictan los currículums educativos actuales; al fin y al cabo, la hermenéutica pone de relieve el valor de los saberes, “su dignidad gnoseológica, como una forma de rebelión ante un paradigma científico único que encumbra la objetividad, la mensurabilidad y la previsibilidad” (González y Gramigna, 2009: p. 92).
2. LA HERMENÉUTICA COMO ELEMENTO DE CONFLUENCIA ENTRE LA PRAXIS Y LA POIESIS
Una propuesta como la desarrollada en la introducción del presente artículo requiere reducir la distancia de la praxis frente a la poiesis. Esta aproximación de la praxis a la poiesis nos permitirá afrontar el salto temporal respecto del momento en el que se redactaron los textos. Se trata, por consiguiente, de:
Un requisito que ayuda a una visión global, visión que ha de ser superada en la medida en que toda comprensión exige esa cercanía que nos permite empaparnos de lo otro. Es esta una cuestión clásica y un desideratum presente, al fin y al cabo, en toda concepción hermenéutica, con soluciones muy diversas, desde las formas extremas: por un lado, la búsqueda de la empatía absoluta con mentalidad del autor (Schleiermacher), y por el otro, la absoluta autonomía y objetividad de todo texto (Derrida); hasta la fusión gadameriana de los horizontes del intérprete e interpretandum (Recas, 2006: p. 39).
Así pues, la interpretación de los fragmentos de la obra de Ernst Jünger que encontraremos en estas páginas se aproximarán a la producción del sentido analítico que propongamos; todo ello con el objetivo de que la hermenéutica pase a ser una herramienta pedagógica que sugiera y determine, fenomenológicamente, la comprensión de los textos como una preestructura ontológica (Wahnón, 2018), que posteriormente tendrá que convertirse en un saber previo y concomitante a una propuesta metodológica real[5] (Pallarès Piquer, 2018).
Es así como la pedagogía se puede alejar de prácticas educativas idealizadas (López, Pérez y Alegre, 2018) y como puede, también, ir superando uno de sus obstáculos principales, el educacionalismo metodológico, que considera la educación como una categoría de análisis «única», con significados infalibles y universales (Pallarès Piquer y Muñoz, 2017). Dale y Robertson (2007) afirman que esto ocurre cuando la educación es tratada como un hecho fijo, ahistórico y universal. De esta manera, según Dale y Robertson una de las condiciones para evitar caer en prácticas relacionadas con el educacionalismo pedagógico es el cuestionamiento constante de cómo, para quién y bajo qué circunstancias se justifican las representaciones sobre la educación.
La línea que separa a la praxis de la poiesis resulta ser muy fina, porque tanto los textos escritos por Jünger como su interpretación devienen un quehacer, y porque, en cierto modo, la separación queda minimizada por la incertidumbre; la incertidumbre tiene dos valores, por una parte, es “parte del predicamento metodológico de la hermenéutica y de la pedagogía, pues son pocas las certezas que disponemos, y quizás la hermenéutica pedagógica sea una interesante herramienta que permita a los sujetos alcanzar una educación que haga suyo el principio de incertidumbre” (García Bravo y Martín Sánchez, 2013: p. 70); y, por la otra, establece unos parámetros pedagógicos que permiten a la acción educativa alejarse del educacionalismo metodológico (Stincer y Blum, 2017).
En las sociedades actuales, parece que es difícil consolidar a la pedagogía como disciplina si no es a partir de la recuperación en la racionalidad de su discurso (Pegajalar y Colmenero, 2017), racionalidad que “bien en su dimensión empírica, bien en su dimensión reflexiva, (…) ha de ser dialéctica más que analítica, es decir, abierta a la incertidumbre, la complejidad y los desórdenes de la realidad educativa” (Gozálvez, 2010: p. 39). Como el mismo autor afirma, no se trata de reclamar lo irracional:
Hay buenos argumentos para pensar que el gran enemigo de la modernidad no son la complejidad, la incertidumbre o el reconocimiento de la vida y de la inmensidad de lo humano, sino los dogmas empobrecedores, los prejuicios absurdos y cerrados a la crítica, las visiones que empequeñecen la vida de modo autoritario, doctrinario o impositivo: al menos así se desprende del programa de la Ilustración europea. En efecto, la lucha contra los prejuicios y tradiciones opresoras es una de las más valiosas herencias del proyecto pedagógico ilustrado, a pesar de la interpretación weberiana acerca del destino posterior de tales aspiraciones. Pero una cosa es, como hizo Weber, criticar el anquilosamiento de la modernidad en educación, crítica que no niega la racionalidad emancipatoria sino que más bien la añora, y otra muy distinta es el presente, tras constatar el fracaso de la modernidad ilustrada en la historia occidental, apoyarse en ello para desestimar por completo el discurso racional y afirmar la validez de lo irracional en el terreno educativo (Ibíd: p. 28).
En esencia, la presencia de la racionalidad que se demanda es “el uso de la razón como interacción con la realidad, para demostrar que es por medio de la racionalidad que construimos las diversas interpretaciones de la realidad pensada. Es decir, que la acción racional se manifiesta desde un código de significación muy explícito y directo que se corresponde a un sistema de significación que le sirve de soporte argumentativo” (Márquez-Fernández, 2014: p. 98).
La utilización de la hermenéutica como soporte argumentativo debe dejar atrás la dicotomía entre la teoría y la práctica supervisando e interpretando la praxis mediante la esfera hermenéutica (Vilanou, 2001).
La conjunción praxis-poiesis apuntada anteriormente es, de facto, la integración de la finalidad que el autor de los textos se planteó cuando los redactó en la multifinalidad de nuestra(s) interpretación(es) (Nawrot, 2018). Aunque la primera tuviese su fin en ella misma y la segunda lo tenga en su capacidad de insertar a los textos en las prácticas educativas del presente, “la hermenéutica pedagógica se encuentra y se justifica a sí misma donde la práctica educativa se desarrolla, es decir, en la interpretación de la propia praxis para comprender el saber pedagógico. El sentido hermenéutico de la pedagogía relaciona la investigación teórica y el desarrollo reflexivo con el proceso situacional de la práctica. Implica una relectura, un rehacer, una reconstrucción de la praxis educativa” (García Bravo y Martín Sánchez, 2013: p. 62).
Y todo ello a partir de la convicción de que interpretar es un proceso de repetición que pocas veces manifiesta lo mismo (Pallarès Piquer y Chiva, 2017), pero que sí que se mantiene en lo mismo: interpretar un texto de Jünger es reproducir un contexto de sentido a través de las ejecuciones de una serie de expresiones o indicaciones concretas, que (nos) portan de un lugar a otro mientras, a la vez, (nos) anuncian un sentido y el siguiente como momentos de equiparación. Esta equiparación presentará al alumnado una ampliación de las formas de vida humana y, con ello, propondrá trayectorias de análisis y reflexión de la existencia (Fuentes y Calderin, 2017; Pallarès Piquer, 2014a).
En la hermenéutica pedagógica cualquier relación cultural, social o interacción humana puede verse como un constructo susceptible de ser interpretado (Seoane, 2017); el objetivo de esta interpretación es alcanzar un cierto tipo de conocimiento y comprensión que se parezca a la explicación (Parra, Hikman, Landesmann y Pasillas, 2017; Van Young, 1999). En definitiva, “la interpretación siempre dice lo mismo, pero lo dice por los caminos más diversos. Son posibles innumerables caminos, pero no son arbitrarios. Se puede ver que no se puede pasar por todas partes. Pero no se puede ver antes por dónde pasará” (Rombach, 2004: p. 198).
A partir de estas consideraciones, se está en disposición de proponer la hermenéutica de Ernst Jünger como vía para examinar el mismo contenido, pero en esferas de sentido diferenciadas. En nuestra tarea interpretativa, trataremos de entender el contenido de su obra en una mathesis[6] al servicio de la pedagogía con la finalidad última de que el contenido de sus textos, que contienen su esencia propia, pueda ser transformado y aplicado a alguno de los eslabones del mundo de hoy (Daona, 2018), porque, como el propio Jünger dejó escrito, “podrá ser muy viejo el árbol, pero es joven cada vez que vuelve a florecer” (Jünger, 1992: p. 76).
a. LA FIGURA DE ERNST JÜNGER
Encasillar a Ernst Jünger en alguna corriente resulta complejo, sobre todo porque se trata de alguien “furiosamente individualista a lo largo de toda su vida” (Calvo Albero, 2000: p. 34), y también porque “su obra (…) no se deja encuadrar fácilmente ni como filosofía ni como literatura, sino que desafía precisamente ambos géneros para llevarlos más allá de sí. En ella se abre paso a un pensamiento sobre el ser humano de nuestro tiempo: un pensamiento antropológico que viene a confirmar ese espacio de diálogo entre filosofía y literatura, típico del quehacer intelectual contemporáneo” (Rodríguez Suárez, 2012: p. 195).
Su legado consta de diarios, ensayos y narrativa, una extensa obra que, como Jünger nació en 1895 y falleció en 1998, atraviesa prácticamente todo el siglo XX. Publicó Tempestades de acero a los 25 años y La Tijera a los 95, cosa que permite percibir una notable evolución de sus creencias, convicciones y pensamientos iniciales, puesto que transcurrieron 70 años entre ambas.
Se trata de una obra que ha sido etiquetada como “filosofía poética”, ya que “excede los límites de la poesía, el mito, la historia y la filosofía (Kosloski, 1991). En una sola existencia, Jünger vivió con la intensidad de muchas, construyó su propia leyenda e inevitablemente resucitó y se reescribió más de una vez, reinventándose, sin dejar nunca de ser él mismo, en una profunda unidad de estilo (Aguirre, 2013).
En la convulsa Alemania posterior a la Primera Guerra Mundial, los textos de Jünger tenían un tono reivindicativo que pronto fue recogido por diversas organizaciones del espectro político conservador, “entre ellas el recién creado Partido Nacionalsocialista de Adolf Hitler. Jünger se movió en esos ambientes durante los años 20, aunque nunca se comprometió con ningún grupo en especial. De hecho, rechazó en 1927 el ofrecimiento nazi para ocupar un escaño en el Reichstag”[7].
Parece del todo lógico que Jünger mantuviese “una relación de distancia con la política; la distancia (que es cosa distinta al desinterés) forma parte de su estilo, de su personal modo de ver o aprehender la realidad. Jünger, a través de la distancia, ve. Se trata, ante todo, de un autor visual que nos habla en imágenes, figuras, formas” (Fraga, 2006: p. 69).
En los años 30, en una actitud que algunos consideran que responde al desinterés y la decepción de Jünger con la situación social y política del momento (Kosloski, 1991), el alemán se dedicó a la creación de una serie de fotolibros con el objetivo de:
Apuntalar las imágenes[8] con su propio pensamiento, de avivar con su expresión una serie de fotografías que, enfrentadas unas con otras, delataban el carácter engañoso de un discurso histórico-político frente a la vivencia individual de los hechos, frente a la experiencia vivida, padecida, más bien, por quienes hubieron de comprender de primera mano quenada se identificaba con la realidad conocida, dada de modo objetivo y alejado –cómodo en definitiva- desde los mecanismos de poder, con aquellas vivencias inhumanas desprovistas de parapeto de seguridad con la que llegaban al público, al burgués (Aguirre, 2013: p. 489).
Pero el año 1939 Jünger es llamado a filas por segunda vez: en 1914, con tan solo 19 años, ya había participado en la otra guerra[9]. En aquella primera guerra su concepción de la guerra fue el reflejo de una cierta inmadurez, con un toque de romanticismo[10], como él mismo relata en Tempestades de Acero:
Y entonces la guerra nos había arrebatado como una borrachera. Habíamos partido hacia el frente bajo una lluvia de flores, en una embriagada atmósfera de rosas y sangre. En ella, la guerra era la que había de aportarnos aquello, las cosas grandes, fuertes, espléndidas. La guerra nos parecía un lance viril, un alegre concurso de tiro celebrado sobre floridas praderas en las que la sangre era el rocío (Jünger, 1987: p. 44).
Participa en la Segunda Guerra Mundial con el rango de capitán, prestando servicio en Francia en 1940 y formando parte, durante un breve período de tiempo, del Frente Ruso, aunque no permaneció en el campo de batalla.
En esta época, “el Jünger agresivo y entusiasta de la Gran Guerra deja paso a un hombre más maduro y desencantado, que se pasea por los campos de batalla más atento a la observación del paisaje y las reacciones humanas ante el conflicto que a la lucha propiamente dicha” (Calvo Albero, 2000: p. 43). Y su visión romántica de tres décadas antes ahora deja paso a unas palabras más duras, como las que escribió en Radiaciones I (1989: p. 71): “[en una guerra] los humanos quedan al descubierto, sin protección, porque no conocen el camino que sigue al destino”; llega, incluso, a recoger definiciones sobre la guerra que hacen otros autores, para terminar de completarlas él mismo:
Si, según Clausewitz, la guerra es la prosecución de la política con otros medios, eso quiere decir implicite que, cuanto más absoluto es el modo de librar la guerra, tanto menor es la cantidad de política que puede entrar en ella. Durante la batalla no hay negociaciones; faltan las manos libres para entablarlas y falta también aliento. La guerra en el Este es, en este sentido, una guerra absoluta y lo es en un grado que Clausewitz no pudo imaginar. […] Estamos así congelándonos cada vez más y no podemos deshelarnos con nuestras propias fuerzas (Jünger, 1992: pp. 14-15).
La década de los 40 es muy dura para Jünger; se produce el fallecimiento de su hijo (1944), hecho que, junto con la situación de su país y la prohibición de publicación que le marcan las autoridades de la ocupación, le hacen caer en un estado de tristeza profunda.
Durante los 50 “se recupera de su estado de postración posterior a la guerra con una vitalidad sorprendente” (Calvo Albero, 2000: p. 32), y escribe multitud de obras. Durante los 60 y 70 se dedica a viajar y conocer mundo y publica menos obras.
En los 80 su ocupación principal es escribir novelas, y en los 90, próximo ya a cumplir los cien años, sufre otra tragedia: el suicidio de su segundo hijo. Resulta inquietantemente premonitorio repasar algunas de las apreciaciones que Jünger había estado escribiendo sobre la muerte, tales como “Siempre tengo a la muerte a mí lado” (Jünger, 1989: p. 259); o “hay un morir que es peor que la muerte: consiste en que una persona amada vaya matando dentro de sí la imagen con la que vivíamos en su interior. En esa persona nos extinguimos” (Jünger, 1992: p. 14).
En La Tijera había escrito esto:
La trascendencia no desarrolla ningún papel en las avanzadillas del ateísmo, por eso la muerte pierde su dignidad y el dolor el contrapeso. La muerte está en el centro; el camino se vuelve gris. Las luces rojas lo dividen en varias estaciones, como las del vía crucis. […] El ser humano queda aislado, singularizado; se convierte en una persona singular. Es posible arrebatarle la vida; se le da muerte. Lo que no se pierde son las posibilidades que la persona singular representó como individuo, porque permanecen completadas (Jünger, 1993: p. 231).
Será en este final de su vida cuando insistirá en la defensa del advenimiento de una nueva era, caracterizada por el protagonismo de la técnica (entenderá que la técnica es un invento de la humanidad, que él tiene la convicción de que acabará apoderándose de las personas), caracterizada también por el fin del protagonismo histórico del ser humano (que ahora centra y limita sus aspiraciones a una especie de explosión vital centrada exclusivamente en el poder) y por la instauración de unos conflictos bélicos cada vez más terribles.
Este cambio de era en el que “el hombre asiste, como un titán caído, al advenimiento de una nueva edad en la que otros titanes, más fuertes y poderosos, pretenden apartarlo del timón de su propia historia” (Calvo Albero, 2000: p. 49) Jünger lo ubica cronológicamente en el hecho histórico del ataque nuclear a Hiroshima[11]:
Aquel fanal titánico supuso la conclusión de una edad antigua y el comienzo de una edad nueva. La Historia pareció perder su sentido[12], en la aniquilación de aquella ciudad se reflejó también, entre otras cosas, el final de las guerras clásicas con su gloria, desde Aquiles hasta Alejandro Magno, desde Julio César hasta Federico el Grande y Napoleón (Jünger, 1996: p. 56).
3. EL VALOR EDUCATIVO DE LA HERMENÉUTICA DE ERNST JUNGER[13]
Aquello que hace de la hermenéutica de Ernst Jünger un valor educativo indudable es que en su yo siempre hay presente un nosotros; a este nosotros le corresponde un yo claramente consciente, que se formula tanto en los ensayos como en los diarios[14] y en la narrativa.
A partir de un yo[15] explícito, en los textos de Jünger se puede entrar en la unidad interpretativa de un determinado nosotros que resulta muy valioso para ser insertado en alguna práctica educativa escolar de áreas tales como literatura, historia y filosofía[16], pero siempre con la convicción de que:
Somos nosotros los que como directores de orquesta dirigimos las vivencias; el mundo nos proporciona los instrumentos. Estamos cargados de un determinado tipo de fuerza; entonces se ponen en marcha los objetos adecuados (Jünger, 1989: p. 221).
En la obra de Jünger la existencia humana aparece como el encontrarse a sí mismo, y, a la vez, se observa que en este encontrarse a sí mismo el “mismo” nos ofrece la posibilidad de pasar de su forma finita hacia la forma de la idemidad (tan necesaria en cualquier práctica educativa que pretenda ser efectiva).
Podemos considerar a la idemidad como el acto de “tener ganas de”, y hay que tener presente que “no es un índice incidental para la salud de una estructura, sino que es un objetivo de la vida humana. No en cuanto «sentido y finalidad» (un hedonismo espantoso), sino en cuanto síntoma de una ordenación de sentido lograda y así en cuanto criterio para el proceso interpretativo y las consecuencias vitales en el contexto situacional de la existencia. El sentido de la vida es la alegría” (Rombach, 2004: p. 209). Como el propio Rombach dice, resulta ideal que en una práctica educativa se desarrolle idemidad, pero sin que:
Ese espíritu sea ni el del maestro ni el de la pedagogía, (…) ni el de cada uno de los alumnos, sino sólo y únicamente el fenómeno de unidad que ha nacido en esta clase, que los llena a todos y a su manera oriente los unos a los otros. El maestro, que está incluido en ese «espíritu de clase», ya no posee «su» clase (como el maestro auténtico), sino que es poseído por la clase o, mejor dicho, él y la clase son poseídos por ese espíritu, aunque sea una forma muy tranquila y modesta de posesión (Rombach, 2004: p. 390).
Insertado en una práctica educativa actual, la existencia de aquello que Jünger dejó escrito en su día no solo se debe mostrar igual y en consonancia con todos los ciclos de su propia existencia sino también en el contexto de la vida y del mundo de hoy (Navarro, Cuevas y Martínez, 2017).
Aquellos textos o fragmentos de textos que el docente seleccione como material pedagógico deben mostrar que el fundamento del mundo no es (solo) el «sujeto», más bien es la firme e indivisa intencionalidad, ya que, para ser pedagógicamente aprovechable, el origen ontológico de un concepto, un ejemplo o una idea redactada en un momento histórico determinado tiene que ser válido tanto para el objeto como para para el correspondiente sujeto (en este caso: un alumno que, conviene no olvidarlo, vive en otro momento histórico al de Jünger). Sirva como ejemplo este breve fragmento de Radiaciones I (Jünger, 1989: p. 109): “a la rana de una fuente no puedes hablarle de océanos”, o este otro, con el que finaliza su obra La Emboscadura (Jünger, 1994: pp. 171-172): “Lo grisáceo, lo polvoriento se adhiere únicamente a la superficie. Quien cava más hondo alcanza en cualquier desierto el estrato donde se halla el manantial. Y con las aguas sube a la superficie una fecundidad nueva[17]”.
Son dos fragmentos en los que lo que Jünger nos quiso comunicar se puede transmitir al alumnado de hoy porque muestran la descripción de una esencia atemporal (y sin una sujeción histórica) antes que un análisis estructural de un concepto que se escape a la posibilidad de poder formar parte de un currículum escolar del siglo XXI (de la materia de ciencias naturales o de geografía, por ejemplo). De esta manera, gracias a los textos utilizados, el saber pedagógico se va cimentando a través de la construcción de sentido, mediante un intercambio entre ámbitos de conocimiento.
En general, se puede aseverar que no hay «sujeto» en los textos de Jünger, si interpretamos como sujeto una determinación inmutable y sustancial del ser humano[18]; más bien encontramos un devenir-sujeto, esto es, “unos procesos de subjetivación coextensivos del proceso interpretativo de las mediaciones. No hay sujeto ni como punto de llegada ni como punto de partida; el sujeto es una tierra que, eternamente prometida, jamás será efectiva” (Michael, 2014: p. 151). Es como si el alemán quisiera decirnos que debemos ocuparnos de nosotros mismos, de humanizarnos, a lo largo de toda nuestra vida. Por eso “la vida es solo la orla de la vida, es solo un campo de batalla donde se combate por la vida. Es una fortificación avanzada, cuya forma sigue descuidadamente las dimensiones de la fortaleza a la que nos replegamos cuando morimos” (Jünger, 1989: p. 294).
Esta idea de la búsqueda de la humanización es una constante en los personajes de sus novelas: “Su orden interno y externo estaba hecho exclusivamente para mandar y obedecer. En algún momento de su vida había tenido lugar un accidente anihilador, una especie de explosión, y desde entonces no había levantado la cabeza nada más que la persona moral[19]” (Jünger, 1988: p. 139). Si algún personaje deja de lado esta búsqueda, queda caracterizado como alguien superficial, como alguien que “veía solo las pequeñas partes de las cosas, nunca las raíces” (Jünger, 1990: p. 100), o como alguien que “parecía encontrarse en aquel estado de irrealidad que hay entre dos borracheras” (Jünger, 1988: p. 88)..
Otros personajes, en cambio, culminan esa búsqueda a partir de su relación con el resto, como aquel que “por una parte poseía el anhelo de hacer que los otros dependiesen de él, y, por la otra, tenía una necesidad innata de ofrecer protección. La debilidad le atraía” (Jünger, 1988: p. 63).
Sin embargo, llegar a asumir el devenir[20] puro solo es posible cuando se producen circunstancias que evidencian el proceder de las maneras de ser (y de vivir) derivadas de gradaciones que provienen de la forma básica de la realidad, porque “solo así los hombres «creerán» en el devenir puro, cuando lo vean in concreto, igual que aquello que hasta entonces veían como la forma básica del ser, que procede sólo por diferenciación y separación a partir del devenir puro. Sólo entonces reconocerán el «camino», que es el camino «de vuelta» a la forma originaria de vida y a la forma originaria de la experiencia (Rombach, 2004). Quizás por eso “el mito es más fuerte que la historia, que repite al mito en variantes” (Jünger, 1993: p. 82) y “las cosas demasiado precisas no refuerzan la realidad, sino que atentan contra ella” (Jünger, 1993: p. 98).
El hecho de intentar convertirse «en otro» del que realmente se es, implica una reinterpretación renovada de las objetivaciones de la existencia humana (Calzón, 2017), por eso el uso de la hermenéutica jungeriana es válida para cualquier contexto y es además pertinente para ser objeto de estudio por parte de aquel alumnado que, inserto en el mundo vertiginoso y cambiante de la galaxia digital (Pallarès Piquer, 2014b), acude a nuestras aulas de hoy[21].
Para Jünger los hechos con los que a los humanos nos toca (con)vivir no pueden fundamentar una estructura. Pero una estructura sí que puede fundamentar hechos (Vergara, Boj, Barriga y Díaz, 2017); y esto es así porque “la vida es avance y retroceso, curso y recurso, como cuando rompe la ola: rueda hacia atrás y recupera la fuerza originaria en el punto donde recomenzó. Hay que tener en cuenta eso por lo que se refiere a la condensación del tiempo que no extingue la consciencia, sino que la transforma. La ola se convierte en luz" (Jünger, 1993: p. 249).
De la misma manera que el yo y el nosotros al que aludíamos anteriormente se constituyen en componentes de las estructuras situacionales, así ocurre también con la historia, por eso su hermenéutica es un valor más que preciado para la historia como área escolar, una historia que “no tiene meta, existe” (Jünger, 1993: p. 162).
La historia es sobre todo la tarea de investigación de las estructuras profundas de la vida (Zambrano, 2018); se desarrolla en función de estas estructuras y, aunque abra caminos muy diferenciados y, en ocasiones, en los libros incluso se llegue a interpretar de manera distinta (y a veces contradictoria), ese pluralismo resulta trascendental para poder entender el presente (Bertorello, 2018).
Se trata de una historia que “siempre repite momentos críticos para la humanidad, momentos que la ponen en peligro de resbalar dentro de la pura sustancia demoníaca” (Jünger, 1990: p. 112). Esto nos lleva a no poder aspirar a vivir en un mundo perfecto y “no tenemos derecho a esperar la perfección, podemos considerarnos felices si nuestra voluntad perdura sin demasiados sufrimientos en sus aspiraciones” (Jünger, 1990: p. 69), relata uno de los personajes de la novela El problema de Aladino.
En Eumeswil (2011) el historiador nos dice de sí mismo “yo en el espacio soy anarca y en el tiempo[22] metahistórico, por eso no me siento ligado ni al presente político, ni a la tradición; soy una hoja en blanco, abierto y capacitado en todas direcciones”. El anarca es el personaje metahistórico que no acepta la tradición humanista y, en su frialdad emocional (que le lleva a no reconocer ningún imperativo), expresa tanto las limitaciones como la necesidad de un humanismo que la técnica ha convertido en inviable; por eso el anarca es un historiador, aspecto que no es casual: es el peso de la historia, con todas sus injusticias y crueldades, el que nos enseña que no hay escapatoria ni esperanza. La bonhomía humana, se nos afirma en Eumeswil, puede ser una posibilidad, pero nunca un axioma.
La diversidad de situaciones que encontramos en la extensa obra de Jünger se erige en una pluralidad de yos en la que cada yo concreto se puede experimentar como un momento vital multidimensional. Esto evita prácticas pedagógicas basadas en “estudiar a fondo los problemas acerca de la verdad científico-social en contextos poco claros o menos favorables para la comprensión” (Villalobos, 2016: p. 8).
Los diferentes yos aparecen de manera gradual, sin que localicemos un yo superior jerárquicamente. Todos los aspectos relacionados con la existencia no se circunscriben a un mismo yo, se plantean en compartimentos del yo distintos que nos pueden conducir tanto al optimismo: “al clásico ¿qué libros te llevarías a una isla desierta? habría que añadir ¿qué libros de estos seleccionarías antes de abandonarla para siempre?”[23] (Jünger, 1993: p. 137) como al pesimismo: “el mundo que está naciendo no será el calco de motivos y principios plasmados de una manera unitaria, surgirá a partir del conflicto, como toda creación” (Jünger, 1989: p. 22).
Las distintas situaciones relatadas en la hermenéutica Jüngeriana son otras tantas focalizaciones del mundo que nos interpelan directamente para que, a la postre, sea posible la configuración de nuestro propio yo, de nuestra autoconciencia como experiencia posterior, como respuesta. Por eso la esencia existente en esas situaciones no es simplemente, más bien se trata de una esencia que, para devenir existencialidad, tiene que ser: lo narrado por los textos de Jünger conforma el sentido básico del ser un acontecimiento, en tanto que solo dentro de una esfera que esté caracterizada por la existencialidad hay explicación (y, por ende, comprensión) del ser. Esto nos lleva a cuestionarnos si, aunque muchos de los hechos que aparecen se contextualicen en un momento histórico determinado –Primera Guerra Mundial, por ejemplo–, lo narrado por Jünger en realidad termina por transcurrir en algún tiempo[24].
Una de las ventajas de aplicar la hermenéutica de Jünger en las prácticas educativas de alguna de las áreas escolares es que el emplazamiento de lo que narran sus textos no condiciona la posterior interpretación. Así, la manera en la que se expresa es perenne, la relación temporal es dinámica y la intención es extrapolable a cualquier época.
De esta manera, los textos de Jünger ofrecen a la Pedagogía mecanismos para desarrollar competencias adecuadas para la educación y para promover disposiciones básicas del educando en la relación educativa, con el objetivo de tener en cuenta que “no hay esencia de lo pedagógico, sino que es la propia experiencia –el acontecimiento, que aquí ha sido propuesto en forma de análisis hermenéutico– de una relación educativa lo que permite pensar qué significa ser un sujeto de la educación, qué significa lo pedagógico” (Bárcena, 2012: p. 54), es decir, que, en realidad, poner al servicio de la acción educativa la obra de Jünger implica “entender la extensión de la educación y los principios estructurales de su intervención. Por eso la Pedagogía permite generar cada ámbito de experiencia como un espacio general de educación y como un conjunto de competencias profesionales que preparan al educador para desarrollar su tarea docente” (Pallarès Piquer, Traver y Planella, 2016: p. 157).
4. REFLEXIONES FINALES
A pesar de no haber especificado una metodología de aplicación específica, en este artículo hemos propuesto la hermenéutica como una actitud, una cuestión vital en forma de interpretación de textos pretéritos que no se reduce a simples preguntas sobre “el conocimiento”.
La presentamos como una aportación modesta, es decir, como un elemento más a añadir a aquellas ·”investigaciones, análisis críticos y diálogos ampliados [que] han de ser las herramientas e instancias donde se discutan las certezas y resistencias epistemológicas del modelo [educativo actual]” (Galaz, Fuentealba, Cornejo y Padilla, 2014: p. 8), un modelo que va en búsqueda de caminos y propuestas educativas que acerquen al alumnado a unos diseños curriculares que, en realidad, cada vez perciben como más lejanos (Pallarès Piquer, 2014c). No ha habido otra pretensión más que esta, en las páginas que ahora concluyen, puesto que hemos puesto a la hermenéutica de Jünger al servicio de la pedagogía, esto es, de aquel campo que deviene valor para comprender el sentido de la enseñanza y la formación (Gómez y Sáiz, 2017; Pallarès Piquer y Traver, 2017). Hemos utilizado esta hermenéutica para recuperar y desarrollar un saber que tiene múltiples recorridos e historias, para proponer espacios educativos de encuentro surcados por las miradas del pasado.
A partir de algunos fragmentos de obras de Ernst Jünger, se ha analizado una parte de su hermenéutica como un estado en el que aquello que sus textos descubren sintoniza con el pensamiento entendido como conjunto de reflexiones fenomenológicas sobre experiencias vitales básicas, por eso su lectura abre la posibilidad de liberar a nuestro alumnado del siglo XXI hacia la posibilidad de ir en varias direcciones; a ello se debe que, a priori, no haya restricciones metodológicas que impidan trabajar sus textos. Hemos visto que la (re)interpretación de la hermenéutica de Jünger es válida para la acción educativa de hoy, porque el alemán se compromete como pocos con la realidad del ser humano.
Esta circunstancia permite vincular entre sí a los dos contextos, el de Jünger y el de nuestro alumnado, con la intencionalidad de buscar correspondencias similares. Y siempre con la intención de no proponer prácticas educativas idealistas que capten lo expresado por los textos (el fundamento didáctico) antes de la distinción entre los hechos y antes del objetivo pedagógico que el profesorado se haya propuesto (Chiva, Pallarès Piquer y Gil, 2018).
De la misma manera que hizo Unamuno con algunos conceptos cuando los convirtió en componentes constitutivo de la subjetividad, el proyecto de Ernst Jünger, que abarca decenas de obras, totaliza, pero nunca disuelve al sujeto.
Su tarea de construcción de una posición desde la cual juzgar al mundo resultó titánica, porque Jünger tenía claro que la memoria no siempre es un mecanismo efectivo para enmendar la historia, ya que ésta, en vez de convertirse en un elemento que ilumine al pasado, se dedica a mecer y mezclar aquello que hemos vivido. Por eso cree necesario plantear la creación literaria como una herramienta a su servicio: Jünger pretendió que la escritura fuese el medio supremo a través del cual se pudiese hacer fuerza para adquirir una nueva consciencia (y esto es fundamental, sobre todo cuando hablamos de que la pedagogía ha estado buscando su brújula durante décadas). Leibniz, Condorcet, Comte …, la lista de los que intentaron adquirir una nueva consciencia es amplia; quizás sea el precio evidente de la investigación científica (el origen de la universalidad) el freno que (nos) impide coger consciencia, o tal vez se deba al rechazo de ciertas élites hacia formas de reserva impuestas a causa de algunas coacciones ideológicas (o incluso comerciales).
Pero esto daría pie a otro debate. Lo que aquí nos interesa es evidenciar que la propiedad de esa consciencia, en forma de realidad educacional, de solución tecnológica o de asimilación social, es una noción a tener siempre en cuenta (Calderón, Maldonado y Vernon, 2017). Como dijo hace más de cuatro siglos el astrónomo y matemático Johannes Kepler (¡y la afirmación continúa siendo válida!): en medio de las máscaras de los conflictos sociales y religiosos, las leyes elípticas humanas no pertenecen a individuo concreto alguno, ni a ninguna sociedad en particular.
Por eso la hermenéutica, aplicada al legado de Jünger, es una propuesta pedagógica válida para la acción educativa de hoy, pues la utilidad de los textos del alemán radica en su pretensión por analizar el mundo tanto en función de ciertas subversiones como a partir de la sabiduría de los antiguos. Su hermenéutica es una mediación entre la tradición, la modernidad y la posmodernidad, lo que hace posible que sus textos pueden dialogar con el alumnado de hoy, porque todo lo que allí se ha escrito no necesitamos que se convierta en un relato maestro que provoque génesis alguna en nuestro alumnado; su vigencia es tal porque, para Jünger, “pasado[25] y futuro son espejos y entre ellos brilla, inaprensible para nuestros ojos, el presente” (Jünger, 1992: p. 59).
De esta manera, el recorrido del artículo ha sido posible porque, en Ernst Jünger, de las textualizaciones que las Ciencias Sociales han convenido en denominar «literatura» depende la comprensión de los hechos que hemos aceptado denominar como «historia»; a raíz de esto, la pedagogía tiene la posibilidad de proponer prácticas educativas en forma de ampliaciones de pensamiento que van más allá de la información dada por la hermenéutica, puesto que, así, tenemos la ventaja de que la acción educativa aspira a inferir y propagar el pensamiento de nuestro alumnado y fomenta su capacidad de pensar expansivamente. ¿Qué más podemos pedir?
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Notas
1 Para Schleiermer la hermenéutica es el arte de la comprensión y también su complementario, es decir, el arte de evitar el malentendido (Lapoujade, 2002).
2 Esta conexión de la hermenéutica con el espíritu es, de hecho, una traslación de la estructura dialéctica de la comprensión (el vínculo entre la esfera del intérprete y el del interpretandum se puede dar porque sujeto y objeto se implican y, por lo tanto, son complementarios: les une el sustrato que se ubica en este logos-lenguaje compartido, y que facilita la interpretación). En el mundo griego la función del espíritu encajaba con la concepción del lenguaje, por eso en Arsitóteles, en su libro de lógica Peri hermeneias, la interpretación aparece como el primer componente del intelecto cuando éste debe anunciar algún juicio con voluntad de ser una verdad, es decir, para Aristóteles “la interpretación no es un proceso a posteriori del análisis lógico sino implícito y concomitante a él. Explicar, aclarar, dar razones, es ya, intrínsecamente, interpretar” (Recas, 2006: p. 38).
3 Para autores como Stegmüller resulta evidente que no contamos con un discurso hermenéutico autónomo como tal, distanciado de la ciencia. No obstante, hay que tener presente que Stegmüller y Gadamer “están condenados a compartir tanto problemas comunes como posibles métodos, en la medida en que nociones como las de “comprensión” y “explicación” sigan siendo equívocas. Todo proyecto humano esta disparado, según Stegmüller, de la misma manera hacia la comprensión del mundo y a agrandar el acervo del conocimiento” (Hurtado Malpica, 2011: p. 126).
4 No existe un consenso acerca de esto, pues hay quien se cuestiona “¿Puede existir una interpretación que se ajuste más al significado auténtico del texto, aquel que quiso transmitir el autor del mismo? ¿De qué manera se valida una interpretación frente a otra?” (Kristal, 2002: p. 33). Sin embargo, nosotros consideramos que el autor/-a del texto se ocupó, en su momento, de lo necesario (o de lo que él consideró como tal); la interpretación, en cambio, se encarga de lo contingente. Seguimos el dogma metodológico-interpretativo según el cual en cada saber es legítimo conseguir un grado diferente de exactitud sin que ello conlleve una devaluación del carácter epistémico del saber correspondiente (Ayala, 2018). Así, aunque la interpretación consiga un menor grado de exactitud que el texto, esto no es ninguna anomalía científica, puesto que en realidad se corresponde con la contingencia de su objetivo.
5 Si esto es posible es porque, a partir de Ser y tiempo de Heidegger, la hermenéutica se empezó a entender como algo que se podía encontrar al margen tanto de su consideración como conjunto de reglas para la interpretación como de su condición de soporte metodológico de las ciencias humanas (Bodei, 2001).
6 Tal y como señala Pirovolakis (2010), el pensamiento debe encontrar la manera de sostenerse sobre sí mismo. De esta idea proviene una nueva ciencia, mathesis universalis, que desarrolla el pensamiento que perdura dentro de sí mismo en función de sus propios principios. Así “la forma de proceder del saber que permanece en sí mismo se llama método. Este saber invariable sólo puede corresponderse con un ente que permanece también en sí mismo, y que es único y singular. La ontología del pensamiento (…) se convierte necesariamente en cuantificable, es decir, en ciencia natural” (Rombach, 2004: p. 73). Esto permite a la hermenéutica establecer criterios a través de los cuales la posición y la esencia del autor de los textos, a pesar de los años trascurridos y de los cambios sociales y tecnológicos que hayan podido afectar al mundo, pasan a ser tenidas en cuenta otra vez.
7 En el año 1932 publica El Trabajador, obra que se interpreta habitualmente como un preludio del advenimiento del nacionalsocialismo, por lo tanto “pese a que Jünger fue inicialmente muy respetado por los nazis, su humanismo e individualismo le llevarán a distanciarse cada vez más de ellos. En 1939 se publica Sobre los acantilados de mármol, una velada crítica al nacionalsocialismo que le convertirá en personaje sospechoso. No obstante, mantendrá una relación estrecha con algunos intelectuales vinculados al régimen, sobre todo Carl Schmitt y Martin Heidegger” (Calvo Albero, 2000: pp. 30-31).
8 Tal y como se va avanzando en la lectura de las obras de Jünger se puede constatar que el alemán va evolucionando hacia una idea más o menos platónica de las imágenes. Pasa de percibir “mejor la yuxtaposición de las imágenes en el espacio que su sucederse en el tiempo”, en El Tirachinas (Jünger, 1987: p.16 – obra traducida en 1987 pero publicada en versión original el año 1973) a explicitar en Radiaciones I que “las imágenes, tanto las de la vida como las del espíritu, avanzan hacia la idea, pero en ningún momento la abarcan” (Jünger, 1989: p. 241).
9 Para profundizar sobre las guerras se puede consultar González Montero (2018).
10 En Radiaciones I Jünger parece que ironiza sobre el concepto de Romanticismo, al que define como algo que “existe en todos los tiempos, se parece a la sombra que sigue a la aguja del reloj, que va marcando implacablemente las horas” (Jünger, 1989: p. 72). Y en La Tijera asegura que “Desde el Romanticismo aumenta el número de las metas muy elevadas que acaban en catástrofe” (Jünger, 1999: p. 168).
11 En La Tijera ya había dejado claro que “cada siglo tiene su forma de ataque” (1993: p. 203), y, en el caso del siglo XX, Jünger localiza la prueba con el que el siglo reta a la humanidad en el ataque nuclear de Hiroshima. Aunque, atendiendo a lo que afirma en Sobre los acantilados de mármol, se puede interpretar que Jünger lo considera natural, pues asegura en esta obra que “el orden de los hombres se parece al del cosmos, ya que, igual que éste, si quiere renacer de nuevo, de cuando en cuando tiene que sumergirse en el fuego” (2008: p. 60). Sin embargo, siempre que tiene ocasión hace que los personajes de sus novelas intenten buscar una especie de cobijo para no verse afectados por ese fuego, como aquel de la novela Juegos Africanos que “era inteligente (…) y buen conocedor de las cosas inmutables, y tenía el don de poder crear por encanto un lugar donde el derrotado olvida la parte dolorosa y abrumadora de su situación” (Jünger, 1988: p. 162).
12 En un estudio sobre Arendt y Merleau-Pony, López Sáenz (2018: p. 454) concluye que “con Arendt y Merleau-Ponty hemos comprendido que la ciencia de la historia no es posible, pero sí el pensar y la articulación de sus sentidos”.
13 En el artículo no se explicita ni se sugiere la(s) metodología(s) que se pueden utilizar para insertar la hermenéutica de Jünger en una clase de Historia, Filosofía o Literatura, pues dicha determinación se escapa de los objetivos de esta investigación.
14 Como muy acertadamente asevera Luque Amo (2018: p. 764) “Lo íntimo del diario literario (…) es una construcción textual que se sustenta en elementos autobiográficos y que desarrolla el aspecto privado del Yo diarístico, culminando el proceso de reconstrucción de su identidad”.
15 Si se quiere profundizar en el conocimiento del yo en relación con la idea de «naturaleza humana» de Ortega y Gasset se puede consultar Martínez Amorós (2017).
16 No obstante, y aunque ahora no se pueda desarrollar esta cuestión, hay que llevar a cabo dicha inserción teniendo en cuenta que “la subjetividad (…) constituye un campo de investigación que hoy en día pretende llegar a descifrar las notas características del malestar que emerge en el interior de la vida cultural” (Canto Vergara, 2018: p. 159).
17 En este final del libro La Emboscadura se puede apreciar “por un lado la potencia creadora de la función poética del lenguaje, frente lo que sería la función científico lógico-gramatical. Por otro lado, lo polvoriento y grisáceo de un lenguaje desgastado que se evidencia en la superficie, no impide que quien cave el desierto logre finalmente encontrar el manantial. La misma metáfora de oasis-manantial-desierto es un elemento más de esa topografía de círculos con sus adentros y afueras, de superficies y profundidades” (Alemán y Larriera, 1996: p. 84).
18 En cierta manera, lejos de proyectar una esencia humana, Jünger detecta, con precisión cirujana, la idiosincrasia de las relaciones humanas (de subordinación) que configuran los escenarios y contextos de la Historia humana. En este sentido, se le puede aplicar la concepción humanista que defiende Farrés (2018: p. 526) cuando afirma que “el humanismo no es una premisa, sino en todo caso un resultado proyectado al final de la Historia, una meta a alcanzar cuyo criterio no es transcendente (Strauss), sino históricamente inmanente”.
19 No parece que Jünger conciba al ser humano como un ser moral. Por eso, cuando lo sitúa en el mundo alegórico de alguna de sus novelas, ya no necesita que sus personajes vayan en busca del sueño de la liberación total, sueño que ha acompañado durante siglos a muchos pensadores: desde Hobbes hasta Adam Smith toda una tradición filosófica ha insistido en la voluntad de ofrecer un “fundamento realista” a la vida social, entendiendo como “realista” algo diferente a la moralidad, algo relacionado con lo que los humanos somos, y no con lo que tendríamos que ser. Para los personajes de Jünger ser realista más bien representa el intento por atenerse a la naturaleza humana, en vez de la insistencia en su negación o en la imputación de todos los defectos humanos a un mal funcionamiento social (que es lo que han hecho siempre los moralizadores). De hecho, en La Tijera nos dice que “el mundo realista y perfecto escapa de la representación. Algo de ello tiene que filtrarse, pero, porque, de otra manera, no nos sería posible ni pensarlo ni sentirlo, antes de todo, echarlo de menos” (Jünger, 1993: p. 33).
20 También hay que tener presente la posibilidad que la búsqueda del devenir no resulte fructífera, sobre todo si la persona y la realidad no toman contacto y, por lo tanto, lo que sucede es que:
Un único actor subjetivo (por una parte) y algo sobre lo cual actuar, existente y sin referente alguno (por otra parte), deben ser unidos en una relación externa. […] Este estado no es sólo un estado de desintegración de la situación sino también un estado de desintegración del sujeto mismo, al igual que del objeto, por el otro lado. Aquí nada es lo que puede, quiere y debe ser. Todo permanece por debajo de su valor. Y lo más difícil de entender es que el hombre hasta ahora sólo se haya visto e interpretado en este estado de desintegración de la objetividad (Rombach, 2004: p. 218).
Jünger pone su empeño en dedicar gran parte de su obra precisamente a esto, a evidenciar que todo fracaso es consecuencia de la desintegración del devenir puro, por eso afirma, con rotundidad, que “Hay un único factor que es terrible en todos los tiempos y que nunca deja de serlo, el ser humano; las armas [que usa en una guerra] son sólo miembros que le han estado adosados y sentimientos a los que se les ha otorgado la forma” (Jünger, 1989: p. 37).
21 Esto conlleva que “ahora se espera de los ciudadanos, y de los maestros en particular, una serie de competencias digitales que les permitan desenvolverse con éxito en la sociedad de la información y el conocimiento” (Castellanos, Sánchez y Calderero, 2017: p. 7), y, en consecuencia, implica que “la sociedad del conocimiento, uno de los principales retos a los que la educación debe dar respuesta es el de poder identificarse como (…) Educación Social, considerando las prestaciones tecnológicas para llegar a los estudiantes, a los docentes y a la comunidad educativa en general y conseguir interconectarlos potenciando el intercambio, la colaboración y la multidireccionalidad comunicativa” (Pérez, Tur, Negre y Lizana, 2017: p. 512). En este contexto, además, “Las generaciones jóvenes son hoy protagonistas de una sociedad en permanente cambio donde los nuevos valores emergentes y el rechazo de antiguos modelos de socialización contribuyen a la proliferación de conflictos y generalización de relaciones de interés” (Sandoval y Garro, 2017: p. 150).
22 Nótese como, al fin y al cabo, Jünger va cimentando a lo largo de su obra “mediante los efectos de entrecruzamiento producidos (…) por los discursos literarios e históricos entre lo posible y lo que fue, una determinada experiencia humana del tiempo” (Cárdenas, 2016: p. 152), hecho que, desde esta investigación, y en acorde a otras que también se centran en “replantear el papel del docente y del estudiante en el fomento de la indagación” (Aramendi, Arburua y Buján, 2018: p. 109), nos permite proponer sus textos como herramientas educativas.
23 El uso de las cursivas es nuestro.
24 De hecho, algunas de sus novelas son totalmente imposibles de circunscribir a época histórica alguna, como ocurre con Los acantilados de mármol (1990, aunque publicada en alemán en 1939), que se sitúa en un tiempo fuera de la historia, primigenio. Nos narra una decadencia social que tiene lugar en un espacio mítico. Muchos críticos han visto en esta obra un avance de las tensiones y los conflictos mundiales de la década posterior a su escritura, un adelanto de todo lo que sucedió en la década de los 40 del pasado siglo XX.
25 Para profundizar sobre la noción de pasado, y más concretamente sobre la distinción entre un pasado que solo (nos) permite su recuerdo y otro en el que parece que recordamos mientras “vamos percibiendo”, se puede consultar el trabajo reciente de Hernández Sánchez (2018).
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