Crítica de la razón instrumental Max Horkheimer
Afirma Nietsche Se percató ante todo de una calamidad que abarca todo el orbe
de las naciones civilizadas: ha enfermado el lenguaje, y sobre toda la
evolución humana gravita la presión de esta tremenda enfermedad.
Al tener que escalar constantemente el lenguaje los últimos peldaños
de lo asequible a él, para captar lo más lejos posible del sentimiento
intenso, al que originariamente supo corresponder en cabal
simplicidad, lo contrario del sentimiento, esto es, el reino del
pensamiento. Su fuerza se ha agotado a causa de este continuo
estirarse en el breve lapso de la civilización moderna; así que ahora
ya no es capaz de hacer precisamente aquello que es su exclusiva
razón de ser: proporcionar a los que sufren un medio de entenderse
sobre los más simples apremios de la vida. El hombre que se debate
en el apremio ya no puede darse a conocer por medio del lenguaje,
quiere esto decir que no puede comunicarse verdaderamente; en
este estado sordamente sentido el lenguaje ha llegado a ser, en todas
partes, una potencia autónoma que ase a los hombres con brazos
fantasmales y los empuja a donde en definitiva no quieren ir en
cuanto ellos tratan de entenderse y unirse para una obra comun, se
apodera de ellos la locura de los conceptos generales, más aún, de los
meros sonidos de palabras, y como consecuencia de esta incapacidad
para comunicarse las creaciones de su sentido colectivo llevan el
signo del no entenderse, en cuanto no corresponden a los
verdaderos apremios, sino tan sólo a la vacuidad de esas palabras y
conceptos prepotentes. Así, a todas sus calamidades la humanidad
agrega la de lo convencional, es decir, del entendimiento en cuanto a
palabras y actos sin entendimiento respecto del sentimiento. A
[]PREFACIO DE LA SEGUNDA EDICIÓN ALEMANA
El hecho de percibir —y de aceptar dentro de sí— ideas eternas que sirvieran al hombre como metas era llamado, desde hacía mucho tiempo, razón.
Hoy, sin embargo, se considera que la tarea, e incluso la verdadera esencia de la razón consiste en hallar medios para lograr los objetivos propuestos en cada caso. Los objetivos que, una vez alcanzados, no se convierten ellos mismos en medios son considerados como supersticiones. Si bien la obediencia a Dios ha servido siempre como medio para conquistar sus favores, y por otra parte como racionalización de todo tipo de dominio, de expediciones conquistadoras y de terrorismo, los iluministas, tanto teístas como ateístas, interpretaron los Mandamientos, a partir de Hobbes, como principios morales socialmente útiles, destinados a fomentar una vida en lo posible libre de tensiones, un trato pacífico entre iguales, y el respeto del orden existente. Liberada de connotaciones teológicas, la sentencia “sé razonable” equivale a decir: observa las reglas, sin las cuales no pueden vivir ni el individuo ni el todo, no pienses sólo en cosas del momento. La razón se realiza a sí misma cuando niega su propia condición absoluta —razón con un sentido enfático— y se considera como mero instrumento. No es que no existan intentos serios de avalar teóricamente la afirmación de la verdad racional. A partir de Descartes grandes corrientes de la Nueva Filosofía aspiraron a una componenda entre teología y ciencia. “La facultad de ideas intelectuales (la razón)”1 desempeñaba el papel de mediadora. (“Lo divino de nuestra alma consiste en su capacidad para concebir ideas”, leemos en los escritos póstumos de Kant.) Semejante fe en la ratio autónoma fue denunciada por Nietzsche como síntoma de atraso, pues “según instintos valorativos alemanes Locke y Hume eran de por sí... demasiado lúcidos, demasiado claros”. 3 Kant fue para él, un “demorador”.4 “La razón no es más que un instrumento y Descartes fue superficial”. 5 Como en el caso de otros fenómenos culturales atacados por la decadencia, el siglo XX repitió el proceso histórico. En 1900, año de la muerte de Nietzsche, aparecen las Logische Untersuchungen (Investigaciones lógicas), de Husserl, con el propósito de fundamentar una vez más, con rigor científico, la percepción del ente espiritual, la contemplación de lo esencial. Si bien Husserl se ocupó principalmente de las categorías lógicas, Max Scheler y otros extendieron su teoría para que abarcase estructuras morales». Desde sus comienzos, este esfuerzo lleva el signo de lo restaurativo. La autodisolución de la razón en cuanto substancia espiritual obedece a una necesidad interior. La teoría debe hoy reflejar y expresar el proceso, la tendencia socialmente condicionada hacia el neo-positivismo, hacia la instrumentalización del pensamiento, como asimismo los vanos intentos de salvación.
Respondiendo a los deseos de publicar mis escritos en su totalidad me he decidido a seleccionar, por lo pronto, los trabajos que realicé desde mediados de la década del cuarenta. Surgieron al margen de mi actividad práctica, de la organización de los Studies in Prejudice, de la administración académica, de la reconstrucción del instituto de Investigación Social, de los esfuerzos en pro de la reforma educacional. Me doy cuenta, ciertamente, de que tales deseos se refieren a aquel período en que surgió la teoría crítica, ante todo los ensayos publicados en la revista que yo dirigía, editada por Alcan en París, como asimismo los estudios inéditos y, no por último, la Dialektik der Au fklärung (Dialéctica del Iluminismo),* agotada desde hace mucho tiempo y de la que es coautor mi amigo Adorno. Con el fin del nacionalsocialismo —así creía yo entonces— amanecería en los países progresistas un nuevo día, ya sea mediante reformas o por una revolución, y comenzaría la verdadera historia de la humanidad. Junto con los fundadores del “socialismo científico” había creído que necesariamente se extenderían por el mundo los logros culturales de la época burguesa, el libre despliegue de las fuerzas, la productividad intelectual, sin llevar ya el estigma de la violencia y la explotación. Sin embargo, lo que he experimentado desde aquellos tiempos no dejó de afectar a mi pensamiento. Sin duda alguna, los Estados que se llaman comunistas y se sirven de las mismas categorías marxistas a las que tanto debe mi esfuerzo teórico, no se encuentran hoy día más próximos al advenimiento de aquel nuevo día que los países en los cuales por el momento no se ha extinguido todavía la libertad del individuo. En tal situación han de publicarse ahora, junto con algunos otros ensayos, por lo pronto las reflexiones sobre la razón. Inmanentes también en tos estudios anteriores, estas reflexiones pueden servir hoy de base a la duda —de máxima gravitación teórica— respecto al punto hasta el cual el reino de la libertad, una vez realizado, no ha de transformarse necesariamente en su contrario, en la automatización de la sociedad y de la conducta humana.
MAX HORKHEIMER Mayo 1967
I
MEDIOS Y FINES
Cuando se pide al hombre común que explique qué significa el concepto razón, reacciona casi siempre con vacilación y embarazo. Sería falso interpretar esto como índice de una sabiduría demasiado profunda o de un pensamiento demasiado abstruso como para expresarlo con palabras. Lo que ello revela en realidad es la sensación de que ahí no hay nada que explorar, que la noción de la razón se explica por sí misma, que la pregunta es de por sí superflua. Urgido a dar una respuesta, el hombre medio dirá que, evidentemente, las cosas razonables son las cosas útiles y que todo hombre razonable debe estar en condiciones de discernir lo que le es útil. Desde luego, habría que tomar en consideración las circunstancias de cualquier situación dada, como asimismo las leyes, costumbres y tradiciones. Pero el poder que, en última instancia, posibilita los actos razonables, es la capacidad de clasificación, de conclusión y deducción, sin reparar en qué consiste en cada caso el contenido específico, o sea el funcionamiento abstracto del mecanismo pensante. Esta especie de razón puede designarse como razón subjetiva. Ella tiene que habérselas esencialmente con medios y fines, con la adecuación de modos de procedimiento a fines que son más o menos aceptados y que presuntamente se sobreentienden. Poca importancia tiene para ella la cuestión de si los objetivos como tales son razonables o no, Si de todos modos se ocupa de fines, da por descontado que también éstos son racionales en un sentido subjetivo, es decir, que sirven a los intereses del sujeto con miras a su autoconservación, ya se trate de la autoconservación del individuo solo o de la comunidad, de cuya perdurabilidad depende la del individuo. La idea de un objetivo capaz de ser racional por sí mismo —en razón de excelencias contenidas en el objetivo según lo señala la comprensión—, sin referirse a ninguna especie de ventaja o ganancia subjetiva, le resulta a la razón subjetiva profundamente ajena, aun allí donde se eleva por encima de la consideración de valores inmediatamente úti les, para dedicarse a reflexiones sobre el orden social contemplado como un todo. Por más ingenua o superficial que pueda parecer esta definición de la razón, ella constituye un importante síntoma de un cambio de profundos alcances en el modo de concebir, que se produjo en el pensamiento occidental a lo largo de los últimos siglos. Durante mucho tiempo predominó una visión de la razón diametralmente opuesta. Tal visión afirmaba la existencia de la razón como fuerza contenida no sólo en la conciencia individual, sino también en el mundo objetivo: en las relaciones entre los hombres y entre clases sociales, en instituciones sociales, en la naturaleza y sus manifestaciones. Grandes sistemas filosóficos, tales como los de Platón y Aristóteles, la escolástica y el idealismo alemán, se basaban sobre una teoría objetiva de la razón. Esta aspiraba a desarrollar un sistema vasto o una jerarquía de todo lo que es, incluido el hombre y sus fines. El grado de racionalidad de la vida de un hombre podía determinarse conforme a su armonía con esa totalidad. La estructura objetiva de ésta —y no sólo el hombre y sus fines— debía servir de pauta para los pensamientos y las acciones individuales. Tal concepto de la razón no excluía jamás a la razón subjetiva, sino que la consideraba una expresión limitada y parcial de una racionalidad abarcadora, vasta, de la cual se deducían criterios aplicables a todas las cosas y a todos los seres vivientes. El énfasis recaía más en los fines que en los medios. La ambición más alta de este modo de pensar consistía en conciliar el orden objetivo de lo “racional” tal como lo entendía la filosofía, con la existencia humana, incluyendo el interés y la autoconservación: Así Platón, en su República, quiere demostrar que el que vive bajo la luz de la razón objetiva es también afortunado y feliz en su vida. En el foco central de la teoría de la razón objetiva no se situaba la correspondencia entre conducta y meta, sino las nociones —por mitológicas que puedan antojársenos hoy— que trataban de la idea del bien supremo, del problema del designio humano y de la manera de cómo realizar las metas supremas.
Hay una diferencia fundamental entre esta teoría, conforme a la cual la razón es un principio inherente a la realidad, y la enseñanza que nos dice que es una capacidad subjetiva del intelecto. Según esta última, únicamente el sujeto puede poseer razón en un sentido genuino; cuando decimos que una institución o alguna otra realidad es racional, usualmente queremos dar a entender que los hombres la han organizado de un modo racional, que han aplicado en su caso, de manera más o menos técnica, su facultad lógica, calculadora. En última instancia la razón subjetiva resulta ser la capacidad de calcular probabilidades y de adecuar así los medios correctos a un fin dado. Esta definición parece coincidir con las ideas de muchos filósofos eminentes, en especial de los pensadores ingleses desde los días de John Locke. Desde luego, Locke no pasó por alto otras funciones intelectivas que podrían entrar en la misma categoría, por ejemplo la facultad discriminatoria y la reflexión. Pero también estas funciones ayudan sin lugar a dudas en la adecuación de medios a fines, la que, al fin y al cabo, constituye el interés social de la ciencia y, en cierto modo, la raison d’être de toda teoría dentro del proceso de producción social.
En la concepción subjetivista, en la cual “razón” se utiliza más bien para designar una cosa o un pensamiento y no un acto, ella se refiere exclusivamente a la relación que tal objeto o concepto guarda con un fin, y no al propio objeto o concepto. Esto significa que la cosa o el pensamiento sirve para alguna otra cosa. No existe ninguna meta racional en sí, y no tiene sentido entonces discutir la superioridad de una meta frente a otras con referencia a la razón. Desde el punto de partida subjetivo, semejante discusión sólo es posible cuando ambas metas se ven puestas al servicio de otra tercera y superior, vale decir, cuando son medios y no fines. 1 (1 La diferencia entre este significado de la razón y la concepción objetivista se asemeja hasta cierto punto a la diferencia entre racionalidad funcional y substancial, tal como se usan estas palabras en la escuela de Max Weber. Sin embargo, Max Weber se adhirió tan decididamente a la tendencia subjetivista que no imaginaba ninguna clase de racionalidad — ni siquiera una racionalidad “substancial”— gracias a la cual el hombre fuese capaz de discernir entre un fin y otro. Si nuestros impulsos, nuestras intenciones y finalmente nuestras decisiones últimas han de ser irracionales a priori, entonces la razón substancial se convierte en un instrumento de correlación y es por lo tanto esencialmente “funcional”. A pesar de que las descripciones del propio Weber y las de sus discípulos referentes a la burocratización y monopolización del conocimiento esclarecieron en gran medida el aspecto social de la transición de la razón objetiva a la subjetiva (cf. especialmente los análisis de Karl Mannheim en Man and Society, Londres 1940; íd. Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, Darmstadt 1958), el pesimismo de Max Weber acerca de la posibilidad de una comprensión racional y una actuación racional, tal como se expresa en su filosofía (cf. p. ej. “Wissenschaft als Beruf”, en: Gesammelte Aufsátze Zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1922), constituye en sí mismo un mojón en el camino de la abdicación de la filosofía y la ciencia en cuanto a su aspiración a determinar la meta del hombre.
La relación entre estos dos conceptos de la razón no es sólo una relación de antagonismo. Vistos históricamente, ambos aspectos de la razón, tanto el subjetivo como el objetivo, han existido desde un principio, y el predominio del primero sobre el segundo fue estableciéndose en el transcurso de un largo proceso. La razón en su sentido estricto, en cuanto logos o ratio, se refería siempre esencialmente al sujeto, a su facultad de pensar. Todos los términos que la designan fueron alguna vez expresiones subjetivas; así el término griego deriva del λέγεLν, “decir”, y designaba la facultad subjetiva del habla. La facultad de pensar subjetiva era el agente crítico que disolvía la superstición. Pero al denunciar la mitología como falsa objetividad, esto es, como producto del sujeto, tuvo que utilizar conceptos que reconocía como adecuados. De este modo fue desarrollando siempre su propia objetividad. En el platonismo, la doctrina pitagórica de los números que procedía de la mitología astral fue transformada en la doctrina de las ideas que intenta definir el contenido más alto del pensar como una objetividad absoluta, aun cuando ésta, si bien unida a ese contenido, se sitúa en última instancia más allá de la facultad de pensar. La actual crisis de la razón consiste fundamentalmente en el hecho de que el pensamiento, llegado a cierta etapa, o bien ha perdido la facultad de concebir, en general, una objetividad semejante o bien comenzó a combatirla como ilusión. Este proceso se extendió paulatinamente, abarcando el contenido objetivo de todo concepto racional. Finalmente, ninguna realidad en particular puede aparecer per se como racional; vaciadas de su contenido, todas las nociones fundamentales se han convertido en meros envoltorios formales. Al subjetivizarse, la razón también se formaliza.2
2 Aun cuando los términos subjetivización y formalización en muchos casos no tienen el mismo significado, los usamos aquí, en general, prácticamente como sinónimos
La formalización de la razón tiene consecuencias teóricas y prácticas de vasto alcance. Si la concepción subjetivista es fundada y válida, entonces el pensar no sirve para determinar si algún objetivo es de por sí deseable. La aceptabilidad de ideales, los criterios para nuestros ac tos y nuestras convicciones, los principios conductores de la ética y de la política, todas nuestras decisiones últimas, llegan a depender de otros factores que no son la razón. Han de ser asunto de elección y de predilección, y pierde sentido el hablar de la verdad cuando se trata de decisiones prácticas, morales o estéticas. “Un juicio de hechos —dice Rusell,3 uno de los pensadores más objetivistas entre los subjetivistas— es capaz de poseer un atributo que se llama „verdad‟ y que éste le pertenezca o no le pertenezca, de un modo totalmente independiente de lo que uno pueda pensar al respecto... Empero… yo no veo ningún atributo análogo a la „verdad‟ que formara parte o no de un juicio ético. Debe concederse que la ética atribuye esto a una categoría distinta de la ciencia.” Pero Russell conoce mejor que otros las dificultades con las que necesariamente tropieza semejante teoría. “Un sistema inconsecuente puede sin duda contener menos falsedades que uno consecuente.”4 A pesar de su filosofía, que afirma que “los valores morales supremos son subjetivos”,5 parece distinguir las cualidades morales objetivas de los actos humanos y nuestra manera de percibirlos: “lo que es terrible, quiero verlo como terrible”. Tiene el coraje de asumir la inconsecuencia y así, desviándose de ciertos aspectos de su lógica antidialéctica, sigue siendo de hecho al mismo tiempo filósofo y humanista. Si quisiera aferrarse consecuentemente a su teoría cientificista, tendría que admitir que no existen ni actos terribles ni condiciones inhumanas y que los males que ve son pura imaginación Según tales teorías, el pensamiento sirve a cualquier aspiración particular, ya sea bueno o malo. Es un instrumento para todas las empresas de la sociedad, pero no ha de intentar determinar las estructuras de la vida social e individual, que deben ser determinadas por otras fuerzas. En la discusión, tanto en la científica como en la profana, se ha llegado al punto de ver por lo general en la razón, una facultad intelectual de coordinación, cuya eficiencia puede ser aumentada mediante el uso metódico y la exclusión de factores no intelectuales, tales como emociones conscientes e inconscientes. La razón jamás dirigió verda deramente la realidad social, pero en la actualidad se la ha limpiado tan a fondo, quitándosele toda tendencia o inclinación específica que, finalmente, hasta ha renunciado a su tarea de juzgar los actos y el modo de vivir del hombre. La razón ha dejado estas cosas, para su definitiva sanción, a merced de los intereses contradictorios: un conflicto al que de hecho nuestro mundo parece enteramente entregado.
Atribuirle así a la razón una posición subordinada es cosa que se opone en forma aguda a las ideas de los adalides de la civilización burguesa, de los representantes espirituales y políticos de la ascendente clase media, que unánimemente habían declarado que la razón desempeña un papel directivo en el comportamiento humano, acaso hasta el papel preeminente, protagónico. Tales adalides consideraron sabia toda legislación cuyas leyes coincidieran con la razón; las políticas nacionales e internacionales se juzgaban según la medida en que seguían las pautas indicadas por la razón. La razón había de regular nuestras decisiones y nuestras relaciones con los otros hombres y con la naturaleza. Se la concebía como a un ente, como una potencia espiritual que mora en cada hombre. Se declaró que esa potencia era instancia suprema, más aun, que era la fuerza creadora que regía las ideas y las cosas a las cuales debíamos dedicar nuestra vida. Si en nuestros días citan a alguien a un juzgado por una cuestión de tránsito y el juez le pregunta si ha manejado de un modo razonable, lo que quiere decir es esto: ¿hizo usted todo lo que estuvo en su poder a fin de proteger su vida y su propiedad y la de otros, y a fin de obedecer la ley? El juez supone tácitamente que estos valores deben ser respetados. De lo que duda es simplemente de si el comportamiento ha correspondido a tales pautas reconocidas en general.
En la mayoría de los casos, ser razonable significa no ser testarudo, lo cual señala nuevamente una coincidencia con la realidad tal cual es. El principio de la adaptación se considera como cosa obvia. Cuando se concibió la idea de razón, ésta había de cumplir mucho más que una mera regulación de la relación entre medios y fines: se la consideraba como el instrumento destinado a comprender los fines, a determinarlos. Sócrates murió por el hecho de subordinar las ideas más sagradas y familiares de su comunidad y de su tierra a la crítica del daimon, o pensamiento dialéctico, como lo llamaba Platón. Con ello luchó tanto contra el conservadorismo ideológico como contra el relativismo que se disfrazaba de progreso, pero que en verdad se subordinaba a intereses personales y de clase. Dicho con otras palabras: luchaba contra la razón subjetiva, formalista, en cuyo nombre hablaban los demás sofistas. Sócrates socavó la sagrada tradición de Grecia, el estilo de vivir ateniense, y preparó así el terreno para formas radicalmente distintas de la vida individual y social. Sócrates tenía por cierto que la razón, entendida como comprensión universal, debía determinar las convicciones y regular las relaciones entre los hombres y entre el hombre y la naturaleza. Pese a que su doctrina podría considerarse como origen filosófico de la noción del sujeto como juez supremo respecto al bien y el mal, Sócrates no hablaba de la razón y sus juicios como de meros nombres o convenciones, sino como si reflejasen la verdadera naturaleza de las cosas. Por negativistas que pudieran haber sido sus enseñanzas, implicaban la noción de verdad absoluta y se presentaban como intuiciones objetivas, casi como revelaciones. Su daimon era un dios espiritual, mas no era menos real que los otros dioses, tal como se los concebía. Su nombre había de designar una fuerza viviente. En la filosofía de Platón, la potencia socrática del conocimiento inmediato o de la conciencia moral, el nuevo dios dentro del sujeto individual, destronó a sus rivales de la mitología griega o por lo menos los transformó. Se convirtieron en ideas. De ningún modo podría decirse que son simplemente criaturas, productos o contenidos humanos similares a las impresiones sensoriales del sujeto, tal como lo enseña la teoría del idealismo subjetivo. Por el contrario, conservan todavía algunas de las prerrogativas de los antiguos dioses: conforman una esfera superior y más noble que la de los seres humanos, son modelos, sin inmortales. El daimon a su vez se ha transformado en el alma, y el alma en el ojo capaz de percibir las ideas. El alma se manifiesta como contemplación de la verdad o como capacidad del sujeto individual de advertir hondamente el orden eterno de las cosas y, por lo tanto, como pauta directiva del actuar, que ha de seguirse dentro del orden temporal ( p 15)
DE LA NATURALEZA
HOMBRE Y PROBLEMA
¿Cuál es el problema? En el momento en que nos preguntamos “cuál es el problema”, no hacemos otra cosa que reconocer la existencia de este en la propia pregunta: “Hay un problema”. Pero la pregunta, no solo prueba la existencia del problema, sino que igualmente no reconoce aquel. Luego si preguntamos a cualquier persona anónima cuál es el problema, con toda seguridad remitirán los propios: problemas que —y todos podemos comprobarlo— nunca terminan sean unos u otros y, que por naturaleza de la propia especie, irremediablemente, se proyectan como una pesadilla metafísica hacia todos los ámbitos de la existencia humana: política, educación, convivencia… Problema, que de forma paradójica, aún con todos avances en tecnología, salud y bienestar social no parecen solucionarse: el problema es antiguo como el hombre; y casi podríamos afirmar, no que el hombre tenga un problema sino que el mismo sea el problema; sumado esto, a que cada época deviene ya concretada por un campo de problematicidad, que es indisociable del campo de la racionalidad, existiendo un permanente desfase entre lo que el hombre es —y como se entiende a sí mismo en cada momento— y lo que luego se exige, y le exige la complejidad real de cada época (necesidad y contingencia). En relación a otras épocas, y generalizando, lo que cambia es el grado de lucidez de las personas, en tanto son capaces de reconocerse (lo que son) y luego de reconocer: todo lo demás.
En su emancipación (o intento ilustrado de emancipación de la naturaleza) el hombre participa, aun hoy (e implica con ello en su decisión) el destino del mundo que lo circunda y al que “domina” (o cree dominar en su ignorancia). Luego este dominio —o errar de la razón—, sobre la naturaleza incluye, en este caso sí: el dominio igualmente del hombre sobre otros hombres. Todo sujeto (individuo instrumentalizado y funcional dentro de la sociedad) debe tomar parte en el sojuzgamiento (dominio con violencia / negación de la naturaleza (mundo natural). Y a fin de realizar y conseguir esto, debe subyugar a la propia naturaleza igualmente dentro de sí mismo (controlar y someter los propios instintos); algo que solo será posible “al interiorizarlo" en un amor por (el deseo de control y poder), que son los medios (sociales) hacia lo que comúnmente se define como meta: la felicidad del individuo, representada esta en la salud y la riqueza, entendidas estas siempre, en su posibilidad funcional dentro de la sociedad. Siendo igualmente estas las condiciones favorables para la producción: intelectual y o material de unos y otros. Sin embargo: muchas de estas personas “felices” con poder “y con buenos médicos” y “riquezas” son las más inútiles (en el medio natural) y débiles frente a la naturaleza (alergias e intolerancia el calor o a las exigencias físicas en el medio natural: en sierras y montes al sol en verano o bajo la lluvia en invierno) que he podido conocer, y reconocer por un tiempo incluso en mi mismo: (como inútiles en el medio natural / en el que deben ser guiados, y del que de algún modo se les debe proteger). Esto lo entendemos hoy todos cuando vemos cuando al (excursionista / aventurero) le llevan la mochila y le dan de comer; o que para ver una pinturas rupestres en una sierra a una altura de no más de 550 metros y un desnivel de 200m se tenga que adecuar el acceso, cementándolo (a tipo de vía romana), para que esas personas sanas y felices (tanto jóvenes como de mediana edad) puedan recorrer una cuesta de no más de 15 minutos andando, sin que les dé un joenco, o se partan el culo al resbalar. Pero si queremos un ejemplo más claro de la del hombre civilizado (poderoso, sano y feliz), frente a la naturaleza silvestre y su indefensión al punto, de dirigirse hacia la luz (como una mosca al fluorescente) e incapaz de reconocer las sombras de aquella misma luz, hacia la que se dirige, este es el caso de Michael Rockefeller, desaparecido en las frondosas selvas de la costa sur de Nueva Guinea (al marcharse por su cuenta para estudiar una tribu) y que habría sido devorado por los caníbales, pudiendo formar parte de un ciclo de venganza "ojo por ojo” en un ciclo de represalias iniciado por una patrulla holandesa que asesino a unos indígenas). Caso parecido seria el del turista mordido por una víbora (Bothrops) arborícola, cuando este se acerca a fotografiar una flor llamativa, sin observar lo que le observa unos centímetros más arriba.
Semejante renuncia (a la propia naturaleza de los hombres, por si mismos) no solo nos lleva (consecuencias) a la indefensión y desconocimiento del medio (del que venimos y al que pertenecemos: no tenemos otro), sino que produce a la vez una racionalidad (irracional) respecto a los medios utilizados (cuando el humano es cosificado y utilizado como medio para los fines de otros humanos: esclavo del trabajo, fuerza de trabajo), e irracionalidad igualmente respecto al existir humano (enajenado de aquella su naturaleza y ser (de su lugar): apareciendo como un extraño en sí mismo, irreconocible a la naturaleza y al mundo al que pertenece), pero luego “reconocidos” de la sociedad y sus instituciones de las que llevan su sello (en tanto observamos en los individuos) esta discrepancia (lucha constante entre el ser y el no ser del hombre, como hombre (de alma paleolítica), contra sí mismo (contra el hombre/ producto del neolítico) hoy enfrentado a naturaleza de la que forma parte natural, pero de la que se excluye para después someterla: hacia su propio bienestar).Y cuya consecuencias, de tal despropósito, no es un trascender la naturaleza y menos aún una reconciliación con ella, sino la opresión manifiesta (en una angustia que no reconocemos como tal) de nuestra propia naturaleza (al haber sido despojados de esta), y que se muestra evidente; sobre todo, cuando al salir al campo nos distraemos y despistamos, sintiéndonos “perdidos” en ese lugar al que fuimos a encontrarnos). Recordando las palabras de Ignacio Martínez Mendizábal (Paleontólogo, Doctor en Biología y autor de numerosos artículos en las más prestigiosas revistas científicas del mundo) este vino a decir algo así: lo que la naturaleza ha hecho con nosotros a lo largo de miles de años, ha sido construir un ser dotado de alma paleolítica (mas instintiva), que de pronto se ha visto inmerso en el mundo del neolítico —el mundo de los organigramas (la moral, las leyes, etc...)— donde te enfrentas a lo que no existe (a las ideas y no a las cosas). En definitiva, lo que nos dice Ignacio, es que somos un alma paleolítica que vive, cuando no sobrevive, en el nuevo mundo neolítico, y que abandonando su sistema anterior, hoy sólo sabe comunicarse a través de símbolos formalizados (pero) que le son insuficientes, necesitando más códigos y canales (quizá aquellos de antaño). Y lo que es más grave: no advirtiendo la inmensa riqueza informacional (latente) existente en el medio ambiente, en las contradicciones, en el ruido, en los antagonismos que se buscan... ignorando el privilegio que supondría esta nueva comunicación formalizada, llevada de otra forma: digamos a la manera antigua; siendo incapaz de encontrar aquella música de fondo, capaz de acompasar la vida de otro modo: más paleolítico (natural) y menos crítico y añejo.
La expresión (escrita o hablada) se ha convertido igualmente en un instrumento usado por técnicos al servicio de la industria. Quien pretenda (escribir) ser escritor (o locutor) puede inscribirse en determinado colegio y aprender las numerosas combinaciones que pueden ser elaboradas de acuerdo con una lista de Posibilidades permitidas (de expresión). Antaño la aspiración del arte, la literatura y la filosofía consistía en expresar el sentido de las cosas y de la vida, en ser la voz de todo lo que es mudo, en prestar a la naturaleza un órgano para comunicar sus padecimientos o, como podríamos decir, en dar a la realidad su verdadero nombre. Sin embargo, en la edad de la razón formalizada se ha aniquilado la relación entre el hombre y la naturaleza que se ve privada de su lenguaje hacia las personas (por medio de nuestra consciencia de esta) y de las cosas (seres) que son frente a nosotros y podemos reconocer. De un lado, naturaleza se ha visto desprovista de todo sentido o valor interno para nosotros. No perdemos nuestro tiempo útil en visitarla y admirarla / le destinamos el tiempo que nos sobra, y las más de las veces para destrozarla. Por el otro, al hombre le quitaron todas las metas salvo la de auto conservación. El hombre intenta convertir todo lo que está a su alcance en un medio para ese fin (incluso a la misma naturaleza). Y, en medio de todo este desconcierto, cuando el hombre aún no ha salido por completo de las sombras ya quiere dominar la materia (sin entender la luz) con un escaso conocimiento y sentido de la propia realidad, pretendiendo acceder a esa otra, que no solo no percibimos, sino ignorando las consecuencias finales, de pretender de entrar a ésta a martillazos (CERN).
Por supuesto, existe una resistencia a causa de esta opresión. Pero Toda palabra, sentencia o acto que tenga otras implicaciones que la pragmática resulta sospechosa. Cuando a un hombre se le sugiere que admire una cosa, que respete un sentimiento o una actitud, que ame a una persona, animal o planta por ella misma, esto se le hace sospechoso de sentimentalismo y teme que pueden burlarse de él o tratar de venderle algo. Durante su larga historia el hombre ha alcanzado a veces un grado tal de libertad respecto a la presión inmediata de la naturaleza, que pudo ponerse a reflexionar sobre la naturaleza y la realidad, sin hacer con ello planes directos o indirectos para su auto conservación. Estas formas relativamente independientes del pensar que Aristóteles describe como contemplación, se cultivaban sobre todo en la filosofía. Entonces La filosofía aspiraba a una intelección que no había de servir a cálculos utilitarios, sino que debía estimular la comprensión de la naturaleza en sí y para sí. (...)
Pero hoy la indiferencia frente a la naturaleza constituye solo una variante de la actitud pragmática, que es típica de la civilización occidental en su totalidad, donde las formas son diferentes. El primitivo cazador de nutrias norteamericano veía en las llanuras o en las montañas únicamente la perspectiva de una buena caza; el hombre de negocios moderno ve en el paisaje una oportunidad favorable para la colocación de letreros de propaganda de cigarrillos, y los animales son considerados en este caso simplemente como obstáculo de tránsito. Esta representación del hombre como amo se remonta hasta los primeros capítulos del Génesis. Los pocos mandamientos que se encuentran en la Biblia en favor de los animales han sido interpretados por los pensadores religiosos más eminentes, como Pablo, Tomás de Aquino y Lutero, pero de modo tal que únicamente afectan la educación moral del hombre y no se refieren en absoluto a alguna obligación del hombre para con las demás criaturas. Sólo el alma del hombre puede salvarse; los animales únicamente tienen el derecho de sufrir. (...). En la metafísica tradicional (y teología) la naturaleza se concebía, en un sentido amplio como lo malo, y lo espiritual o lo sobrenatural como lo bueno.
En el darwinismo popular, lo bueno es lo (reconocido) bien adaptado y el valor de aquello a lo cual el organismo se adapta no se discute o se lo mide únicamente según la pauta de una adaptación subsiguiente. Luego, esto extrapolado se traduce en la sociedad: Estar bien adaptado “al medio” equivale sin embargo a estar en condiciones de poder enfrentarlo con éxito, de dominar las fuerzas que rodean a uno (tal como está implícita incluso en la enseñanza sobre las diversas formas de la vida orgánica, comprendido el hombre- significa en la práctica a menudo adherirse al principio del dominio constante y extremo del hombre sobre la naturaleza.
Luego considerar a la razón como un organismo natural (emancipado y adaptado) y reconocernos “racionales” no significa despojarla de la tendencia al dominio, ni le presta tampoco mayores posibilidades de reconciliarse con la naturaleza: pero como anticipaba krisnamurty, estar adaptado, siendo educado, estando considerado en una sociedad como la nuestra: enferma —con toda su miseria, brutalidad y conflictos— formando parte ella es, igualmente, estar enfermo. Pero además, es estar predispuesto a abandonarse por completo a su aviesa moral los unos y, sometidos a sus políticas y engaños los otros. Todo habrá de resumirse en servir; servir de un modo u otro al renovado Leviatán —el mismo que nos obliga y desangra— sea a través de consumismo, la dilapidación y codicia; o bien, ardiendo en la condenación de la servidumbre: esclavizados los unos por los otros, y lentamente consumidos, día tras otro por burócratas, banqueros, políticos, jueces, agencias gubernamentales, calificadoras, de crédito y, por todo aquello que en sí mismo consiente, se arrastra y presta alimentando, la falacia que perpetúa la angustia de esta terrible infamia. Crisis dicen: no hay crisis, sino en la conciencia, cuando esta ya no puede aceptar unas normas, aquellas mismas que en el pasado le dieron contingencia, y que únicamente sirven a los impulsos materiales de las personas: a intereses individuales que se tornarán siempre en contra de los otros —un problema que surge con los deseos y la naturaleza misma del hombre— generando así este conflicto, eterno, únicamente en el fin de acumular poder y riquezas. Una falacia dentro de otra falacia es... "una verdad". Luego, imponer esa verdad que está, sustentada en una falacia que está, dentro de otra es... "una infamia"
Las doctrinas que exaltan la naturaleza o el primitivismo a costa del espíritu, no favorecen la reconciliación con la naturaleza; por el contrario, expresan enfáticamente frialdad y ceguera frente a la naturaleza. Cada vez que hace deliberadamente de la naturaleza su principio, el hombre cumple una regresión hacia instintos primitivos. Los niños son crueles en sus reacciones miméticas, porque no comprenden realmente los sufrimientos de la naturaleza. Casi como los animales, se tratan a menudo mutuamente con frialdad y despreocupación, y sabemos que incluso las bestias gregarias se aíslan cuando están juntas, aunque el aislamiento individual puede comprobarse con mucha mayor frecuencia entre animales que no conviven y en grupos de animales de diversa especie. Sin embargo, todo esto ofrece hasta cierto punto un aspecto de inocencia. Los animales no piensan racionalmente y, en cierto sentido, tampoco los niños. Pero cuando los filósofos y los políticos renuncian a la razón, al capitular ante la realidad se produce una forma mucho más grave de regresión, que culmina en forma inevitable en una confusión entre verdad filosófica y auto conservación despiadada y guerra.
Para bien y para mal (afirma hokenheimer) somos los herederos de la Ilustración (y del progreso técnico: el era alemán). Bien, yo renuncio a mi herencia (caso de tenerla) de la ilustración alemana y a al absurdo idealismo de Kant (y a su filosofía mediante ideas, a favor de una filosofía de la realidad: observando y viviendo la realidad y reaccionando a esta por la propia experiencia). Observar la naturaleza, respetarla, no es una regresión a etapas primitivas de la humanidad, sin embargo, reconsiderar la ilustración es un paliativo (que no soluciona y más nos retrasa) frente a crisis permanente que han provocado la razón iluminista. El único modo de socorrer a la naturaleza no consiste en liberar de sus cadenas a su aparente adversario (es reconocernos nosotros de esa misma naturaleza a la que sometemos y aniquilamos). Pero cómo reconocernos del medio natural, cuando no podemos casi soportar las temperaturas y los rigores del invierno, pero sobre todo: el sol, cuando se deja caer como un yunque sobre nuestras cabezas: Extremadura julio y agosto 43 /46 º , limitando nuestras actividades, a horas comprendidas fuera de la horquilla de la una del medio día, hasta las 7 de la tarde.
HACIA UN NUEVO PARADIGMA:
UN NUEVO HOMBRE; UNA NUEVA ERA
Cuando hablamos de “paradigma”, lo hacemos refiriéndonos a un modelo —o patrón— dado en cualquier disciplina científica, u otro contexto cognoscitivo o epistemológico.[Podemos entender un paradigma científico como la conceptualización que se alcanza sobre la manera en que se observa el mundo y que es compartida por los miembros de la comunidad científica a la que le provee de modelos aceptables con los cuales puede afrontar la solución de problemas de la ciencia (Kuhn, 1988; Najmanovich, 1992)]. Hablamos por tanto de toda una constelación de conceptos, valores y técnicas compartidos por una comunidad científica, y utilizados por ésta para definir problemas y soluciones. Luego, Explicar y entender las cosas, dentro de un determinado paradigma, determina la explicación de estas en tanto a ese paradigma (científico/social/filosófico) existente. En este sentido nuestras vidas se rigen, al igual que la sociedad y el mundo en el que vivimos, por unos determinados paradigmas, que van cumpliendo su función, hasta que en algún momento se ven superados bien, por nuevos avances o (también revoluciones) haciéndolos inservibles, entiéndase: son útiles hasta que son incapaces de dar soluciones o respuestas a determinadas preguntas o esas respuestas están superadas por la misma experiencia de la realidad: como es mi caso. Es entonces cuando se precisa, o provoca un cambio de paradigma.
Cuando llegue a Extremadura 1999, el paradigma existente era el siguiente: mientras sol se deja caer como un yunque sobre nuestras cabezas: entre julio y agosto 43 /46 º nuestras actividades (incluso las comerciales) quedaban limitadas (en el ámbito rural) a horas comprendidas fuera de la horquilla de la una del medio día, hasta las siete de la tarde, como muy pronto a las seis para comerciales que visiten clientes. Esto hoy en poco ha cambiado, y de alguna manera el calor de estos años aun lo pone un poco más difícil para quién (ha estado determinado por la creencia general: de que esas horas el sol no se puede soportar) y se disponga a desafiar dicho paradigma existente. Sin embargo, yo venía de otro lugar donde el tiempo es valioso, y la luz del sol muy apreciada, y me costaba entender, que quien debe estar acostumbrado al lugar, y adaptado a las condiciones existentes, rehúya las horas de sol (de recreo) y no salga a disfrutar de la luz a esa horas cuando tras haber asentado la comida, digamos sobre las 3, 30 o las 4, apetece salir, y sin embargo no lo hacen porque el sol esta fuerte: muy fuerte ( vale). Por mi parte, nunca de je de entrenar después de comer, de modo que la costumbre de estar en actividad, me llamaba a salir / luego quizá la costumbre de no estar en actividad a determinadas horas te llame a estar descansando, pero mas allá de eso, las cuestión es que no se puede salir de buenas a primeras a exponerse a 44 grados al sol sin una sombra en 20 km, 10x10 ida y vuelta a solana, sin una adaptación. De modo, que todo empieza en enero y febrero saliendo al campo a esas horas, y sigue en marzo, abril y mayo, para en junio disfrutar, y en julio flipar bajo el sal a 44 grados. Mi padre me dijo que mi abuela iba todos los días andando a almendralejo ida y vuelta, toos los días del año a por huevos o a llevar huevos: y también en verano comían. Son unas 5 horas de viaje, más lo que se tarde allá en llegar a la plaza, negocio u salir de vuelta.
Para un indígena "primitivo" que viviese en la selva —entiéndase con una tecnología poco desarrollada, pues no nos diferenciamos en nada evolutivamente hablando, más que nuestra tecnología, de aquellos que vivían hace 15000 años en las cuevas— adaptados por miles de años, igual que otras especies que habitan en la espesura de sus bosques, no existiría "el problema". Solo, y en todo caso: existirían preocupaciones. Preocupaciones, para que no falte la comida criar a los niños, el agua, alguna enfermedades puntuales etc. En su mundo, no existe eso que llamamos problema… él no se plantea por que sale un plátano del árbol, o porque hay un árbol: solo coge el plátano y lo come, no encuentra una cuestión discutible que hay que resolver en ello, ni busca una explicación (recordemos que así hemos evolucionando durante millones de años, y llegado donde ahora estamos: observando. El problema para ese hombre, ni siquiera estaría en ese momento en que alejándose de su aldea y alcanzando los límites de la selva, advierte otra realidad más allá de esta. Tampoco sería eso problema, cuando con sus limitados medios, sin pertenecer ni conocer esa otra realidad, saliendo de los límites de la selva se aproxima hasta la frontera entre esas dos realidades. Quizá se pregunte por qué está ahí esa realidad, o a su manera, o qué sentido tiene; y, hasta es posible que después de años de observación, encuentre una explicación o razonamiento adaptado a su cultura y conocimientos, en tanto a la existencia de esa otra realidad (algo incluso que contar a sus vecinos o gravar en un árbol, o una roca). Pues que exista otra realidad paralela no es problema, cuando esta se reconoce de forma natural interactuando incluso a veces con la tuya… el problema es otro.
Determinarse:
Existe la capacidad de observar (de ser) en el entorno, sin razonar sobre él, solo dejándose envolver (siendo) en él (siendo el).
Sujeto indeterminado (incapaz de definirse pos sí mismo) lo define “el otro/ los otros /el uno” cuando no incapaz de reconocer (reconocerse: reconociendo lo demás) busca reconocimiento, en el ente social (dependiente del ente).
Buscar reconocimiento, o primero y mejor: reconocer; y Reconocerse en el mundo reconociendo aquello a su alrededor)
Reconocimiento (social, del individuo) como forma de asilamiento de la totalidad, aislamiento del mundo por el ente social.
El reconocimiento (y que nos reconozcan) se ha convertido en el núcleo normativo de una multitud de esfuerzos políticos (y personales por parte del individuo) emancipatorios, han crecido también las dudas sobre su potencial crítico.
A la extensión de este escepticismo teórico ha colaborado sin duda alguna la experiencia de que vivimos hoy en una cultura afirmativa en la que el reconocimiento públicamente manifestado posee con frecuencia un carácter meramente retórico y de sucedáneo: el hecho de ser oficialmente alabado respecto a determinadas cualidades o capacidades parece haberse convertido en un instrumento de la política simbólica, cuya función subterránea es integrar a individuos o grupos sociales en el orden social dominante mediante la sugestión de una imagen positiva de sí mismos. Lejos de contribuir eficazmente al mejoramiento de las condiciones de la autonomía de los miembros de nuestra sociedad, el reconocimiento social sirve según todas las apariencias sólo a la generación de actitudes conformes al sistema. Las dudas que por esa razón han sido formuladas entretanto frente al nuevo planteamiento concuerdan con la tesis de que las prácticas de reconocimiento no efectúan un fortalecimiento de los sujetos sino, al contrario, su sometimiento: mediante procesos de reconocimiento mutuo, así se deja resumir la objeción, los individuos son ejercitados en una determinada relación consigo mismos que los motiva para una asunción voluntaria de tareas u obligaciones socialmente útiles (Markell 2003; Oliver 2001; Verweyst 2000).
En esas reservas de principio se refleja la consideración, que ya convenció hace más de treinta años al teórico marxista Louis Alhusser, de que en la praxis del reconocimiento público se localiza el mecanismo estandarizado de todas las formas de ideología (Althusser 1973: 111-172). Su argumento, sólo desarrollado en esbozo y referido exclusivamente a la política de los órganos estatales, fue recuperado después por Judith Butler para consolidarlo en una conceptuación sólida con la inclusión del psicoanálisis de Jacques Lacan (Butler 2001). Althusser se sirve como es sabido del doble significado del concepto francés de “subjectivation” para aclarar su categoría de ideología: los individuos se convierten en sujetos, en el sentido de la adquisición de una conciencia de las propias responsabilidades y derechos, ante todo en la medida en que son sometidos a un sistema de reglas y atribuciones sociales que les otorga identidad social. Pues bien, al ser concebido en esta consideración el acto de reconocimiento según el modelo de la confirmación social, pierde repentinamente lo que podríamos denominar como reconocimiento toda connotación positiva y se convierte en el mecanismo central de toda ideología: reconocer a alguien significa inducirlo, en virtud de requerimientos repetidos y continuados de forma ritualizada, exactamente al tipo de autocomprensión que encaja adecuadamente en el sistema establecido de expectativas de comportamiento.
Ahora bien, no es del todo claro que Althusser haya empleado este concepto de ideología en un sentido crítico; él se limita más bien a un uso puramente descriptivo del concepto (cf. Geuss 1996: cap. I), con el que expone sin valoración normativa la primacía institucional del reconocimiento como mecanismo de producción de sujetos conformes al sistema. Sin embargo, para una teoría crítica de la sociedad que intenta encontrar su fundamento normativo en el cumplimiento del reconocimiento mutuo, las consideraciones de Althusser representan un fuerte reto, pues a la luz de sus reflexiones debe confrontarse con la cuestión de si el reconocimiento social puede asumir efectivamente también la función de aseguramiento del dominio social. En este nuevo contexto el concepto de ideología pierde ciertamente su significado meramente descriptivo y se convierte en una categoría peyorativa; pues ahora son valoradas como ideológicas formas de reconocimiento que por este motivo deben ser consideradas como falsas o injustificadas porque no poseen la función de fortalecimiento de la autonomía personal sino la producción de actitudes conformes al dominio (Geuss 1996: 24 ss.).
Naturalmente sería falso suponer que la teoría del reconocimiento no ha tenido costancia desde el principio de fenómenos negativos de sumisión o dominio. En realidad, el impulso crítico de tal teoría se deriva sólo de las manifestaciones sociales de reconocimiento fallido o defectuoso: la mirada debe dirigirse a las prácticas de humillación o envilecimiento a través de las cuales les es escatimada a los sujetos una forma fundada de reconocimiento social y con ello una condición decisiva de la formación de su autonomía (Honneth 2000). Por otra parte, tales expresiones dejan también claro que el reconocimiento, desde un punto de vista conceptual, debería ser tratado como lo contrario de las prácticas de dominio o sumisión. Estas formas de ejercicio de poder deben ser concebidas como fenómenos de reconocimiento escatimado, de menosprecio y humillación calculados, de modo que el reconocimiento mismo nunca pueda caer en la sospecha de ser funcional a un medio de dominación. Esta presunción de inocencia pierde sin embargo toda su evidencia con las reflexiones sugeridas por el concepto de ideología de Althusser, pues con ello aparecen a la luz formas de reconocimiento que son efectivas como medios del dominio social porque producen, según el modelo de la confirmación ritual, una imagen de sí mismo conforme con la sociedad y por consiguiente contribuyen a la reproducción de las relaciones de dominio existentes. Sin dificultad se dejan citar del pasado social ejemplos que hacen transparente cuán frecuentemente el reconocimiento otorgado públicamente sirvió en realidad sólo a la generación y mantenimiento de una forma de autorrelación individual que se ajustaba exactamente al sistema de división dominante del trabajo: el orgullo que el “tío Tom” siente como respuesta a la reiterada exaltación de sus virtudes serviles lo hace un súbdito complaciente en la sociedad esclavista (cf. Raeithel 1995: cap. XXXI); la agitadora apelación a la buena madre y ama de casa pronunciada durante siglos desde las iglesias, los parlamentos o los medios de masas hizo a las mujeres perseverar en una imagen de sí mismas que satisfacía de la mejor manera a la división sexual del trabajo (cf. Hausen 1976: 363-393; Kühn 1993: 43-66); y el aprecio público que disfrutó el soldado valiente y heroico generó continuamente en considerable número una clase de hombres que participó voluntariamente en la guerra a la búsqueda de fama y experiencia (Schilling 2002). Aunque estos ejemplos parezcan triviales, expresan sin embargo con contundencia y claridad que el reconocimiento social puede siempre tener la función de actuar como ideología generadora de conformidad: la repetición continuada de las mismas fórmulas de reconocimiento alcanza sin represión el objetivo de producir un tipo de autoestima que provee de las fuentes motivacionales para formas de sumisión voluntaria.
Sin duda los casos mencionados deben su fuerza sugestiva sólo a la circunstancia de que están investidos de la certeza de una valoración retrospectiva. La elección de los mismos ejemplos así como los medios de su descripción son el resultado de un juicio moral que sólo puede ser admitido desde la perspectiva de un presente moralmente más desarrollado: nosotros, que somos contemporáneos de una época que se tiene por moralmente reflexiva frente al pasado, estamos seguros de que la valoración del esclavo virtuoso, de la buena ama de casa y del heroico soldado, tuvo un carácter puramente ideológico; si nos desplazamos por el contrario al pasado correspondiente, parece incomparablemente más difícil diferenciar entre una forma de reconocimiento falsa, ideológica, y una forma correcta, exigida moralmente. Repentinamente se desdibujan los criterios que antes nos parecían seguros: ¿por qué no puede pensarse que el esclavo conseguía, mediante la experiencia de ser apreciado por su dueño blanco por su sumisión, una forma de autoestima que lo ayudaba hasta cierto punto a conseguir autonomía interior? ¿Y no han sido las mujeres compensadas parcialmente de la desestimación de la que fueron objeto por la privación de roles y empleos externos al hogar gracias a que encontraron reconocimiento público como madres solícitas? Finalmente, el esquema valorativo del heroísmo masculino puede haber proporcionado a aquellos hombres que han sufrido la carencia de significación social en sus culturas locales, debido al desempleo o a la falta de cualificación, una subcultura masculina en la que pudieron conseguir prestigio y reputación compensatorios. Estas posibilidades de interpretación dejan claro que un dispositivo determinado de apreciación del valor, que retrospectivamente tomamos por pura ideología, puede ser mostrado en una consideración más cercana de las condiciones históricas como una condición para la adquisición por parte de grupos específicos de una más elevada valoración de sí mismos. Por consiguiente, la determinación del contenido ideológico de las formas de reconocimiento resulta tanto más difícil cuanto más intensamente nos colocamos en las condiciones socioculturales que dominaron en cada momento del pasado. Sólo en el caso en que los afectados mismos se rebelaron contra una práctica dominante de reconocimiento encontramos la base para poder hablar de mera ideología en relación a esa época específica. Pero en general esta dificultad de la valoración pierde su peso con la distancia temporal que nos separa de los casos tratados, pues cuanto mayor es la distancia temporal más claramente dispondremos de criterios aceptados universalmente que nos permitan la distinción entre formas de reconocimiento ideológicas y exigidas moralmente.
Está claro que este problema teórico conserva para el presente su carácter intrincado. Mientras no tengamos ninguna constatación empírica de que los afectados mismos experimentan determinadas prácticas de reconocimiento como represivas, restringidas o estereotipadas, es extremadamente difícil realizar una distinción con sentido entre formas de reconocimiento ideológicas y legítimas. La dificultad surge de que nosotros caracterizamos siempre como acto de reconocimiento la afirmación pública de un valor o de una capacidad que debe corresponder a una persona o un grupo social; hablar de una ideología en un contexto tal significa por tanto atribuir a una praxis determinada en sí positiva la cualidad negativa de ser una sujeción sin represión, a pesar de que parece faltarle prima facie todo carácter discriminador. La cuestión, por consiguiente, se plantea así: ¿cómo pueden poseer en el presente formas de afirmación pública de un valor social, por lo tanto de reconocimiento, simultáneamente un carácter de dominio? Este es el problema del que quiero ocuparme a continuación. De entrada es recomendable resumir de nuevo lo que entendemos hoy, tras una serie de intentos de aclaración, por una praxis de reconocimiento; con ello se mostrará que el concepto posee un contenido normativo en tanto que indica el comportamiento racional con el que podemos reaccionar a las cualidades valiosas de una persona (o grupo) (I). Esta reflexión conceptual previa ofrece sin embargo sólo una solución aparente al problema de distinguir entre formas de reconocimiento social ideológicas y moralmente justificadas; pues se mostrará que también las ideologías del reconocimiento sólo raramente son simplemente irracionales, sino que en general movilizan fundamentos evaluativos que están situados en el interior de nuestro horizonte valorativo (II). Por ello la solución de nuestro problema sólo puede consistir en el intento de explicitar con detalle las condiciones de aplicación de las formas de reconocimiento hasta que pueda mostrarse el núcleo irracional de todas las ideologías del reconocimiento; presumo que esa irracionalidad no reside en la superficie semántica de los vocablos evaluativos mismos sino en la discrepancia entre promesa evaluativa y realización material (III)
I
En cierta manera, el problema que quiero colocar en el centro de mi discusión no puede existir para Althusser de ningún modo. Su concepto de reconocimiento es de tal manera unidimensional que no tolera distinciones entre “correcto” y “falso”, entre “justificado” e “ideológico”; antes bien para él toda forma de reconocimiento debe poseer el carácter de ideología, porque a través de la sola exhortación o “interpelación” de los destinatarios es impuesta constantemente una unidad imaginaria, que por sí mismos en tanto individuos no deberían poseer. Frente a esto, el intento de diferenciar entre formas de reconocimiento ideológicas y adecuadas debe empezar con la determinación del significado positivo del reconocimiento (cf., para lo siguiente, Honneth 2004a). A pesar de que la bibliografía de investigaciones sobre el tema del reconocimiento se ha ampliado fuertemente en los últimos años, es verdad que el contenido central del referido fenómeno es todavía discutido con intensidad; en la mayoría de los casos el concepto, con una laxa vinculación con Hegel, es vagamente utilizado para actitudes o prácticas a través de las cuales sujetos individuales o grupos sociales son ratificados en algunas de sus cualidades. Sin embargo, queda por aclarar no sólo la relación con el concepto kantiano de “respeto”, sino que entretanto se ha tornado también más claro que el concepto de reconocimiento abarca en inglés, francés y alemán elementos de significado diferentes, cuya relación en efecto no es transparente. Así, el concepto parece señalar en alemán sólo aquel contenido normativo vinculado con el otorgamiento de un estatuto positivo, mientras que en inglés y en francés abarca adicionalmente todavía el significado epistemológico del “reconocer” o “identificar” a algo o a alguien como tal; a esta dificultad se añade que el concepto puede ser aplicado en los tres idiomas también para los actos de habla de la “confesión” o del “conceder” o “admitir” [Einräumen], donde el “reconocer” recibe primariamente un sentido de pura referencia a sí mismo (Margalit 2001). Finalmente ha entrado en competencia con el modo hegeliano de aplicación del concepto una perspectiva interpretativa derivada de Wittgenstein en la que el reconocimiento hace las veces de reacción performativa a las exteriorizaciones vitales de las otras personas; sobre todo a través de los escritos de Stanley Cavell, los cuales no recurren a Hegel, la categoría de “acknowledgement” ha penetrado por ese camino en el círculo interior de la filosofía analítica (Cavell 2002). A esta espesura de marañas conceptuales y preguntas sin respuesta sólo puede hoy aportarse claridad mediante una fijación categorial que no se asusta de delimitaciones y restricciones; así hay que tener en cuenta el hecho de que el reconocimiento debe consistir en un acto moral, que está anclado como acontecimiento cotidiano en el mundo social. Parto de cuatro premisas sobre las cuales me parece que existe mientras tanto un amplio consenso: primero, se puede afirmar que el modo original de reconocimiento consiste en lo que el significado alemán de la palabra ubica en el centro: como tal debe ser comprendido ante todo la afirmación de las cualidades positivas de sujetos o grupos, sin que haya que excluir por ello que se pueda establecer una vinculación sistemática con los otros significados. Segundo, parece existir hoy también acuerdo en subrayar el carácter de acción del reconocimiento: un acto de reconocimiento no puede agotarse en meras palabras o declaraciones simbólicas porque es ante todo mediante el correspondiente modo de comportamiento como es generada la credibilidad que para el sujeto reconocido es de importancia normativa. En tanto que nos limitemos a las relaciones intersubjetivas debe hablarse en virtud de ello del reconocimiento como un comportamiento, como una actitud eficaz en el plano de la acción (cf. Ikäheimo 2002; Laitinen 2002). Además, de ello resulta en tercer lugar que tal acto de reconocimiento representa un fenómeno distintivo en el mundo social, el cual por este motivo no cabe ser comprendido como producto derivado de una acción orientada en otra dirección, sino que se debe concebir como expresión de una intención independiente; ya sea en gestos, actos de habla o medidas institucionales, sólo nos las habemos en tales manifestaciones o medidas con un caso de reconocimiento cuando su propósito primario de alguna manera está dirigido positivamente a la existencia de otra persona o grupo. Esta decisión teórica previa excluye por ejemplo concebir como formas de reconocimiento actitudes positivas que acompañan forzosamente el seguimiento de toda una serie de intereses diversos de interacción: si tengo el fuerte deseo de jugar regularmente al ajedrez con una determinada persona, alcanza así expresión probablemente una apreciación especial de sus capacidades intelectuales, pero el fin primario de la intención de mi acción está orientado a jugar juntos al ajedrez. Una cuarta premisa sobre la que hoy existe acuerdo se deja resumir en la tesis de que el reconocimiento representa un concepto genérico que abarca diferentes subtipos: así por ejemplo en las conductas del amor, del respeto jurídico y de la apreciación del valor resaltan en cada caso diferentes acentuaciones de una actitud fundamental que se deja conceptuar genéricamente como reconocimiento.
Las cuatro premisas que he expuesto hasta ahora resumen solamente de dónde tiene que partir hoy un uso conceptual medianamente claro: el reconocimiento debe ser concebido como género de diferentes formas de actitud práctica en la que cada vez se refleja el objetivo primario de una determinada afirmación del que está enfrente. A diferencia de lo que Althusser sostuvo, tales comportamientos afirmadores poseen un carácter indudablemente positivo, porque permiten al destinatario identificarse con sus cualidades y con ello alcanzar una mayor autonomía; lejos de representar una mera ideología, el reconocimiento configura las condiciones previas intersubjetivas de la capacidad de realizar autónomamente los propios objetivos vitales2. Sin embargo, el auténtico desafío para la clarificación conceptual comienza primeramente allí donde se trata del carácter epistemológico de tal comportamiento afirmativo; este punto está demarcado por la cuestión de si debemos comprender el reconocimiento más bien como un acto atributivo o como uno receptivo. En la cuestión de cómo debemos caracterizar adecuadamente el caso genérico del reconocimiento parece que nos encontramos ante dos alternativas que conciernen a la relación cognitiva con el compañero de interacción: o bien podemos concebir la afirmación que acontece mediante un acto de ese tipo según el modelo de una atribución, en virtud de la cual puede imputársele en cierto modo al otro sujeto una cualidad nueva y positiva; o bien comprendemos ese acto desde el modelo de la percepción, de manera que la cualidad ya existente de una persona es de algún modo confirmada o públicamente afirmada sólo de forma secundaria. En el primer caso, lo que entendemos como reconocimiento añadiría o prestaría al sujeto en cuestión un estatuto que no poseía antes; mientras que en el segundo caso se trataría de una determinada clase de percepción de un estatuto ya existente de manera independiente. Otra posibilidad de determinar las diferencias entre esas dos maneras de ver podría consistir en hablar, en el primer caso, de una realización productiva del reconocimiento y, en el segundo, de una realización solamente reproductiva: el estatuto o las cualidades positivas que posee una persona o un grupo social son o bien generadas o bien restituidas mediante el acto de reconocimiento de una manera determinada y en todo caso significativa.
No es fácil decidirse entre estos dos modelos de representación alternativos porque cada uno de ellos parece poseer una virtud diferente. Si mi visión es adecuada, el modelo de la percepción o recepción hace justicia a nuestra intuición de que el comportamiento de reconocimiento debe tratarse de un acto que está motivado por razones prácticas, a saber: en el reconocimiento reaccionamos de manera correcta o adecuada a aquellas razones que son erigidas por las cualidades evaluativas que los seres humanos poseen previamente de diversos modos (Laitinen 2002). En cambio, el modelo que opera con la representación de una “atribución” está libre de mezcla con tal realismo de los valores; aquí se rinde cuentas a la intuición de que el reconocimiento debe tratarse de un acto constituyente cuando se atribuyen capacidades particulares a una persona o un grupo. El inconveniente de esta concepción se encuentra efectivamente en el punto en que parece encontrarse la virtud del modelo de la recepción: si a través del comportamiento reconocedor de otro sujeto deben ser meramente atribuidas cualidades positivas, entonces no poseemos ningún criterio interno para juzgar acerca de la corrección o adecuación de una tal atribución; más bien al marco de variación del reconocimiento no se le puede establecer ningún límite porque debemos considerar toda cualidad como posible capacidad o elemento definidor del estatuto de una persona en tanto que sólo llega a ser efectivo a través de un acto de atribución. En este punto, sólo ofrecería una salida la tesis de que la legitimidad del reconocimiento se limita a la cualidad normativa de su puesta en práctica, pero entonces perdería el concepto de reconocimiento todas sus implicaciones morales que precisamente deben hacerla diferenciable de una mera propuesta de etiqueta sociológica Ahora bien, a primera vista tampoco la perspectiva opuesta, a saber, el modelo de la recepción o de la respuesta, queda mucho mejor situada. Para poder sostener que en el comportamiento de reconocimiento se reacciona correctamente a las cualidades valiosas de una persona o de un grupo, debe ser presupuesta la existencia objetiva de valores de una manera que ya no es compatible con nuestra comprensión de su carácter constituido. A decir verdad, parece correcto que tendríamos que afincar el reconocimiento en el ámbito de las razones, para que no se le dé bajo cuerda el carácter de una acción moral; pues sólo cuando nuestro reconocimiento de otra persona está motivado mediante razones, las cuales, dado el caso, también podríamos intentar articular, se deja concebir como una acción de discernimiento y con ello incluir en un sentido más amplio en el ámbito de la moral. También la propuesta adicional de caracterizar ese tipo de razones como “evaluativas” debe parecer evidente en cuanto que en el comportamiento de reconocimiento parecemos siempre atestiguar el valor de una persona (o grupo); las limitaciones morales a las cuales nos sabemos obligados en el reconocimiento, resultan de las cualidades valiosas que en cierto modo llevamos a expresión pública mediante nuestro comportamiento recognoscente. La dificultad comienza precisamente en el momento en que se trata de determinar con más precisión el estatuto de tales razones evaluativas. Aquí parece que no se ofrece otra salida que recurrir a un realismo del valor que no es ya conciliable con el resto de nuestras convicciones ontológicas de fondo. Esta situación embarazosa cambia desde luego si admitimos la posibilidad de que semejantes valores exponen certezas del mundo de la vida, cuyo carácter puede estar sujeto a alteraciones históricas; no serían cualidades de valor fijas, objetivas, sino variables históricamente, que debemos poder percibir en personas (o grupos) para reaccionar a ellas correctamente en un comportamiento de reconocimiento. La imagen esbozada de este modo debería ciertamente ser completada todavía con elementos adicionales para conseguir una teoría más o menos plausible: el mundo social de la vida podría ser concebido al modo de una “segunda naturaleza”, en la que los sujetos son socializados de tal modo que sucesivamente aprenden a experimentar las cualidades valiosas de las personas; este proceso de aprendizaje debería ser concebido como un curso complejo, en tanto que en él con la percepción de cualidades evaluativas serían adquiridos al mismo tiempo también los modos de comportamiento correspondientes, cuya peculiaridad debería consistir evidentemente en la restricción de nuestro egoísmo natural; en consecuencia, podríamos comprender el comportamiento de reconocimiento humano como un haz de hábitos que en el proceso de socialización han sido vinculados con las razones capaces de constatar el valor de otras personas (McDowell 2002; Lovibond 2002, Parte II; Honneth 2003).
003). En todo caso, con estas consideraciones no está resuelto todavía el problema que parece constituir la auténtica dificultad de un tal realismo moderado de los valores. De las cualidades valiosas que podemos reconocer adecuadamente en otras personas se había dicho que sólo pueden poseer realidad efectiva en el horizonte de experiencia de un mundo de vida determinado; cuando sus miembros han sido socializados exitosamente en su cultura, perciben tales cualidades de valor personales del mismo modo que realidades objetivas del mundo social circundante, tal como experimentan también otras particularidades culturales primeramente como hechos dados evidentes. Con ello surge también en el marco de esta concepción el peligro de un relativismo que no es compatible con los fines normativos del concepto de reconocimiento; pues los valores a los que se ajustaría la adecuación del comportamiento de reconocimiento parecen poseer validez normativa en cada caso sólo para una única cultura. En consecuencia, el relativismo que acompaña al modelo de la respuesta o de la recepción no se podría distinguir de ningún modo del correspondiente al modelo de la atribución: en ambos casos la validez de los comportamientos de reconocimiento, tanto si se los describe como atribuciones o como reacciones adecuadas, sería dependiente solamente de las realidades normativas de cada forma de vida. Para el modelo de la recepción esta dificultad puede ser sólo esquivada, según mi convicción, cuando el realismo moderado del valor es pertrechado con una robusta concepción del progreso; en el fondo esto significaría suponer un desarrollo orientado que permitiría juicios fundamentados sobre la validez transhistórica de cada cultura de reconocimiento (cf. sobre esto Honneth 2003). Sin poder entrar aquí en los detalles de una concepción tal del progreso, que según mi convicción debería ser determinada como forma de reflexión sobre nuestro saber de orientación en el mundo de la vida (cf. Honneth 2004b), quiero limitarme a la indicación del pensamiento central: con la diferenciación histórica de cualidades de valor, que gracias a nuestra socialización como sujetos humanos aprendemos a percibir y a considerar racionalmente, se eleva al mismo tiempo el nivel normativo de nuestras relaciones de reconocimiento; pues con cada valor que confirmamos mediante reconocimiento crece la posibilidad para los seres humanos de identificarse con sus capacidades y de alcanzar correspondientemente una mayor autonomía. Esta indicación debe bastar para justificar la tesis del anclaje del concepto de reconocimiento en un realismo moderado del valor. Pero antes de poder volver a la cuestión de cómo podemos diferenciar formas ideológicas y justificadas de reconocimiento, debe ser tratado todavía brevemente al menos un problema adicional. Surge de la circunstancia de que la mayoría de las veces se habla de ideologías como formaciones de conciencia o sistemas de enunciados evaluativos cuya fuente no es la relación intersubjetiva, sino reglas o acuerdos institucionales; con Marx, que tomó la forma del contrato burgués por una tal institución productora de ideología (Marx 1971: 181-191), partimos de que la condición específica de determinadas instituciones es lo que conduce causalmente al surgimiento de convicciones engañosas o ficcionales. Si, por lo tanto, también deben poderse formar modelos de reconocimiento ideológicos en tal sentido, debemos en consecuencia aclarar qué significa que pueden donar reconocimiento no sólo personas sino también las instituciones sociales; desde plano del reconocimiento intersubjetivo, al cual nos hemos orientado hasta ahora, debemos transitar hacia el plano del reconocimiento garantizado institucionalmente (cf. Renault 2004).
El punto de partida de una transición tal la constituye la observación de que también las regulaciones y prácticas institucionales pueden contener representaciones acerca de qué cualidades de valor de los seres humanos deben alcanzar reconocimiento de un modo específico. Así, por ejemplo, en la instituición de la pequeña familia moderna alcanza expresión el valor que debe poseer de modo reconocido el ser humano en tanto sujeto de necesidades privado, mientras que en el principio institucionalizado de igualdad del derecho moderno ha encontrado su plasmación el hecho normativo de que los integrantes de las sociedades modernas deben ser respetados como sujetos iguales y libres; en ambos casos se puede concebir la institución correspondiente casi como una encarnación institucional de formas específicas de reconocimiento que presentan a los sujetos intersubjetivamente a partir de sus específicas cualidades de valor. Pero de tales instituciones, en las que alcanzan expresión modelos de reconocimiento social, deben distinguirse las prácticas y regulaciones institucionales que sólo indirectamente o como efecto secundario articulan determinadas formas de reconocimiento; en la práctica rutinaria de casi todas las instituciones se hace uso de determinadas representaciones acerca de los sujetos humanos que, aunque deben donar un reconocimiento no intencional, pueden ser concebidas sin embargo como cristalizaciones de modelos de reconocimiento. Así se reflejan formas reñidas de reconocimiento social tanto en las regulaciones que establecen la remuneración, la protección frente a enfermedades o el tiempo de vacaciones de los trabajadores en determinados ramos como por ejemplo en las prácticas y rutinas organizatorias con las que los pacientes son tratados en los hospitales; los esquemas de percepción y comportamiento que forman las condiciones previas para que los individuos sean tratados en tales organizaciones de una determinada manera como miembros o clientes pueden ser concebidos como sedimentaciones de prácticas de reconocimiento del mundo de la vida. Verdad es que la dirección de tales sedimentaciones puede también invertirse, como cuando las organizaciones asumen un papel prioritario en la producción o descubrimiento de nuevas cualidades de valor de los seres humanos; en tales casos se imponen modelos de reconocimiento modificados primeramente en las regulaciones y prácticas de una institución antes de que alcancen expresión en la praxis narrativa de un mundo de la vida. Probablemente es este segundo caso de reconocimiento institucional de especial importancia para la cuestión de en qué medida determinados modelos de reconocimiento poseen un carácter ideológico porque despiertan una disposición para la sumisión voluntaria
II
En las reflexiones que he realizado hasta ahora he afrontado esencialmente la cuestión de la adecuada comprensión del concepto de reconocimiento. Ante la alternativa planteada entre un modelo de la atribución y un modelo de la recepción, he tomado el camino de un realismo moderado del valor: por reconocimiento debemos entender un comportamiento de reacción con el que respondemos de manera racional a cualidades de valor que hemos aprendido a percibir en los sujetos humanos conforme a la integración en la segunda naturaleza de nuestro mundo de la vida. Esta determinación del concepto ostenta suficientemente la distancia que lo separa de la propuesta de Althusser de que toda forma de reconocimiento representa sin distinción una forma de ideología, que arraiga en la idea de que independientemente de en tanto qué sean apelados en cada caso los sujetos, la mera imputación de un estatuto social representaría ya una praxis ideológica, porque ella, con la ilusión de la unidad y la identidad, produciría al mismo tiempo la disposición a asumir las correspondientes expectativas de comportamiento. En cambio, la propuesta desarrollada aquí se basa en la posibilidad de una forma racional, adecuada, de reconocimiento que consiste en hacer valer públicamente de modo performativo cualidades de valor ya existentes de los seres humanos. En todo caso, esta formulación no da a conocer todavía claramente de manera suficiente por qué un concepto de reconocimiento como éste tiene que significar un comportamiento moral; aunque tenemos que ver aquí con una acción mediada por razones evaluativas, ella sola sin embargo no muestra todavía que deba tratarse de un acto moral. La conexión referida aparece cuando se considera de manera más precisa ese aspecto que antes describí como restricción del egocentrismo. En cierto modo, este pensamiento se enlaza con Kant, que en el contexto de la introducción de su concepto de respeto sostuvo que “cada representación de un valor” nos impele a imponer una limitación a nuestra acción que efectúa “una suspensión de nuestro amor a nosotros mismos” (Kant 1999: 20 ss., nota 2, A2: 401): se puede sostener entonces que reconocer a alguien significa percibir en él una cualidad de valor que nos motiva intrínsecamente a comportarnos ya no de manera egocéntrica sino adecuada a los propósitos, deseos o necesidades de los demás. Con esto se torna claro que el comportamiento de reconocimiento debe constituir por este motivo una acción moral porque se deja determinar por el valor de las otras personas; el comportamiento de reconocimiento se orienta no según los propios propósitos sino según las cualidades evaluativas de los demás. Si esto es así, deben poderse distinguir del mismo modo tantas formas de acción moral como valores a reconocer en los sujetos humanos. Por eso he llegado a la conclusión en algunos de mis recientes trabajos de distinguir tres fuentes de la moral, que tienen que corresponder a las formas diferenciadas de reconocimiento de nuestro mundo de la vida; pues, como yo sostendría en concordancia con una serie de otros autores, el horizonte de valores de las sociedades modernas está marcado por la representación de que los seres humanos deben recibir valor al menos como seres necesitados, con iguales derechos en su autonomía y eficientes, al cual corresponden las distintas formas de comportamiento de reconocimiento (amor, respeto jurídico, valoración social) (Honneth 2003a).
Antes de continuar con esta línea de pensamiento, quisiera primero tornar a la cuestión que propiamente está en el centro de mi escrito. No hay que excluir, así dije al comienzo, que las formas de reconocimiento social posean sólo una función ideológica, porque pueden incitar en el individuo una relación consigo mismo que hace juego con el orden de dominio existente; en efecto, en lugar de dar expresión a un valor, tales ideologías del reconocimiento proporcionarían la disposición emocional para cumplir sin resistencia las tareas y obligaciones esperadas. Posiblemente tenga sentido aquí primeramente seguir restringiendo el círculo de declaraciones valorativas públicas y representaciones del sujeto que es relevante para tal papel ideológico en general; pues la mayoría de las clasificaciones evaluativas que podemos encontrar en nuestro mundo de la vida no cumplen en absoluto las precondiciones para poder ser consideradas como ideologías del reconocimiento. Los sistemas de persuasión que pueden ser considerados como tales ideologías deben poseer en primer lugar evidentemente la cualidad de dar expresión al valor de un sujeto o de un grupo de sujetos, es decir, la función que se espera de ellos sólo pueden cumplirla si dan a los individuos la oportunidad de referirse a sí mismos de manera positiva de tal modo que se vean alentados a la asunción voluntaria de determinadas tareas. En tal caso, se excluyen del círculo de declaraciones valorativas aquí determinadas todas las clasificaciones que poseen un carácter discriminatorio explícito; aquellos sistemas de persuasión en los que como el racismo, la misoginia o la xenofobia, se deniega un valor a grupos de personas específicos, no pueden asumir en absoluto el papel de ideologías del reconocimiento porque normalmente conducen a dañar la imagen de sí mismos de las personas apeladas. Las ideologías que deben ser efectivas en virtud del reconocimiento social no pueden contribuir a la exclusión de los grupos de personas correspondientes sino a su integración.
En segundo lugar, para conseguir ese efecto los sistemas de persuasión indagados deben ser para los propios afectados dignos de crédito; ellos yerran su función performativa cuando las personas apeladas no encuentran ninguna buena razón para identificarse con la declaración valorativa vigente para ellos. Esta condición restrictiva tiene no sólo una cara trivial sino también una compleja, que no es fácil de aclarar. Naturalmente todas las declaraciones valorativas positivas capaces de reforzar la imagen de sí mismo de una persona o de un grupo de personas deben ser realistas en el sentido habitual de la palabra de manera que se refieran de forma significativa a capacidades o virtudes efectivamente dadas: elogiar a un policía por su habilidad para el cálculo puede ser tan poco razonable como alabar a un matemático talentoso por su fuerza física, pues ambos serían distinguidos por méritos extraños a sus respectivos oficios. Pero más esencial que este componente realista hay en el criterio de la credibilidad aún un segundo componente que está unido a la progresión del ámbito de las razones evaluativas: sólo se vuelven aptas para ser aceptadas por las personas apeladas aquellas declaraciones valorativas que no permanecen rezagadas en niveles evaluativos que ya se han abandonado a través del proceso de superación de las atribuciones de identidad unidimensionales o inadecuadas. Expresado en términos positivos y más sencillos, de esto resulta que las ideologías del reconocimiento sólo pueden utilizar las declaraciones valorativas que de alguna manera están a la altura del vocabulario evaluativo de cada presente; por el contrario, las declaraciones que señalan como visibles cualidades de valor que entretanto han caído en descrédito, serán percibidas por los sujetos como carentes de credibilidad. En todo caso, es inherente al criterio de la credibilidad, junto al componente de realidad, un componente de racionalidad, que posee de manera inequívoca un índice histórico o temporal: una mujer que aún hoy es alabada por sus virtudes como ama de casa posee pocas posibilidades de identificarse con tal declaración valorativa hasta el punto que vea aumentar duraderamente su autoestima.
En concordancia con esto, no podemos caracterizar en realidad tales modelos de reconocimiento, que podemos describir como “normalizadores” (Emcke 2000; Rösner 2002), como ideologías del reconocimiento; pues con la expresión “normalización” se quiere decir en este contexto que una persona o un grupo es reconocido mediante la aplicación de determinaciones de cualidades o atribuciones de identidad que son experimentadas por las personas o los miembros del grupo como restricción del espacio de juego de su autonomía (Emcke 2000: 237 ss.). Esto significa que un reconocimiento normalizante no puede motivar el desarrollo de una imagen de sí mismo positiva que conduzca a una asunción voluntaria de tareas y privaciones decididas por otros. Sin duda alguna, el caso es más difícil cuando sólo suponemos el efecto de una normalización sin poseer en cambio el punto de apoyo del malestar o la protesta de los afectados mismos; en tales situaciones la caracterización negativa está vinculada con la hipótesis de que los afectados deberían, a partir de un conocimiento completo de todas las circunstancias, rechazar las determinaciones de cualidades correspondientes porque con ellas son coartados en su autonomía. En el fondo, esa suposición va a parar a la tesis de que un determinado modelo de reconocimiento actúa como “normalizante” cuando una atribución restrictiva y evaluativamente anticuada de identidad es conservada de manera injustificada, mientras que las ideologías del reconocimiento sólo podrían mantener su efecto libre de represiones con la ayuda de declaraciones valorativas contemporáneas y racionales desde una perspectiva evaluativa.
Quizá puede nombrarse aún una tercera condición que debe darse para que formas de reconocimiento social puedan asumir una función ideológica: tales declaraciones valorativas no deben ser sólo positivas y dignas de crédito, sino que deben ser también contrastantes, de manera que en cada caso den expresión a nuevos valores o capacidades específicas: esta restricción se deriva de que los individuos sólo tienen la posibilidad de identificarse con las determinaciones válidas para ellos cuando a su luz pueden experimentarse como distinguidos; por eso las declaraciones valorativas, que deberían poder aplicar sobre sí, deberían mostrar un contraste en comparación con el pasado o con el orden social circundante, lo cual ofrece una garantía para la experimentación de distinciones positivas específicas. Si en cambio una forma existente de reconocimiento social es extendida simplemente a un medio social que hasta el momento había estado excluido de ella, debería faltar en ese momento el contraste decisivo que despierta la disposición motivacional para la sumisión voluntaria. Con estas limitaciones, que poseen claramente distinto peso, he esbozado por el momento solamente las condiciones bajo las cuales pueden ser exitosas las ideologías del reconocimiento: están en condiciones de cumplir con la función de promover una relación individual consigo mismo que motive a la asunción voluntaria de tareas y funciones cuando las declaraciones valorativas vinculadas con ellas sean al mismo tiempo positivas, dignas de crédito y en alguna medida contrastantes. Pero tomadas en conjunto, esas condiciones de éxito dejan al mismo tiempo también claro que tales ideologías del reconocimiento no pueden ser concebidas simplemente como sistemas de persuasión irracionales; más bien deben movilizar razones evaluativas que posean bajo las condiciones dadas la suficiente fuerza de convicción para poder motivar racionalmente a las personas apeladas a aplicar sobre sí tales razones. Al contrario de las ideologías excluyentes, que por así decirlo violentan el horizonte de percepción evaluativo del presente, en tanto que se tornan ciegas para determinadas cualidades de valor de grupos de personas, las ideologías del reconocimiento operan en el marco de las razones históricamente existente: amplían de alguna manera sólo las cualidades evaluativas que hemos aprendido a percibir en seres humanos hacia un nuevo significado que en efecto posee, en su aplicación exitosa, la cualidad de producir una relación consigo mismo ajustada a la función y adaptativa. Como todo cambio de acento del reconocimiento social, tales ideologías racionales están también sujetas al horizonte de valor que abarca la cultura normativa del reconocimiento en las sociedades modernas; de ahí que tampoco ellas puedan menos que servirse semánticamente de esos principios del amor, de la igualdad jurídica o de la justicia respecto al rendimiento que organizan hasta en nuestra percepción evaluativa las relaciones existentes del reconocimiento recíproco. Por consiguiente, debe preguntarse, ¿cómo pueden diferenciarse bajo estas condiciones formas justificadas e injustificadas de reconocimiento social? Para decirlo de manera penetrante, ¿cuándo se convierte un cambio de acento del reconocimiento en una ideología que sólo posee el efecto de promover una relación consigo mismo adecuada a una función? El alcance de las dificultades que se presentan aquí se hace patente desde luego en primer lugar cuando nos damos cuenta de que el desarrollo histórico del reconocimiento se efectúa en la forma de apertura de nuevas perspectivas en el horizonte de los principios generales: con la apelación a un principio de reconocimiento ampliado es puesta en juego una nueva singularidad hasta entonces descuidada, cuya consideración impulsa a ampliar el horizonte de percepción evaluativo y con ello a conseguir una intensificación del reconocimiento. Así se puede sostener, según mi opinión, que en los dos últimos siglos con la apelación al significado normativo del “amor” se hicieron valer una y otra vez nuevas necesidades –el bienestar de los niños, la necesidad de autonomía de la mujer, por nombrar solo dos ejemplos–, que han conducido paulatinamente a una profundización de la asistencia y la ayuda mutuas; la misma dinámica puede observarse también naturalmente en las relaciones de reconocimiento del derecho moderno, en las cuales el proceso de reclamación judicial respecto a situaciones de la vida hasta entonces descuidadas ha conducido a una elevación indudable de la igualdad jurídica; e incluso en relación al principio del rendimiento yo hablaría de una tal dialéctica de lo general y lo singular, porque aquí una ininterrumpida lucha simbólica por el significado de lo que “rendimiento” o “mérito” deben significar nos ha llevado al umbral de un tiempo en el que comienza a perfilarse una comprensión ampliada de las contribuciones y rendimientos sociales. Cuanto más exactamente constatamos que las relaciones de reconocimiento se han transformado históricamente y se han ampliado y mejorado a propósito de cambios de acento de los principios generales, tanto más difícil se torna identificar en la corriente del flujo de significado formas de reconocimiento meramente ideológicas; pues quién nos dice que una nueva valoración aparentemente ideológica y adecuada a una función no consiste nuevamente sólo en uno de esos desplazamientos de acento a propósito de los cuales progresa históricamente la lucha por el reconocimiento. El caso es sencillo solamente allí donde los afectados oponen resistencia contra una nueva forma de distinción evaluativa; aquí tenemos al menos las primeras razones para cuestionar la legitimidad de las formas modificadas de reconocimiento y proclamar la sospecha de ideología. Pero donde tal protesta no aparece, donde los sujetos parecen alcanzar un respeto hacia sí mismos reforzado bajo los efectos de una nueva forma de reconocimiento, nos falta por el momento todo criterio para diferenciar entre desplazamientos de acento ideológicos y justificados. Quiero presentar en la última parte de mi reflexión un ejemplo del pasado reciente para esbozar al menos el contorno de una respuesta a la cuestión.
III
Se ha mostrado hasta ahora que las ideologías del reconocimiento deben representar clasificaciones positivas, cuyo contenido evaluativo es tan digno de crédito que pueden ser aceptadas con buenas razones por las personas apeladas: su relación consigo mismas debe poder cambiar a la luz de la nueva distinción de tal forma que les espera el premio psicológico de un autorrespeto realzado, cuando de hecho hacen propias las aptitudes, necesidades o virtudes asociadas con la distinción. Los candidatos elementales para una ideología tal parecen serlo los contenidos de publicidad que desarrollan iconográficamente el esquema del reconocimiento de tal modo que un grupo determinado de personas se ve positivamente exhortada a adaptar los modos de comportamiento propios a los estándares ofrecidos; el objetivo deseado es alcanzado cuando la ejecución de la praxis correspondiente sólo es posible con la ayuda de artículos de consumo para los cuales el spot publicitario habría, de manera más o menos velada, hecho publicidad. Ciertamente, el ejemplo de la publicidad es apropiado sólo con reservas para hacer resaltar las cualidades que caracterizan a las ideologías del reconocimiento; pues en general tales contenidos publicitarios son recibidos sólo bajo la reserva mental de ofrecer meras ficciones, de manera que no son capaces de intervenir de modo efectivamente transformador en la praxis vital. Pero al traspasar ese umbral actúan de hecho como formadores de conductas; así ejerce la publicidad de determinados productos el mismo poder que es propio también de las formas ideológicas de reconocimiento: poseen la capacidad “regulativa” de generar modos de conducta que enlazan su realización con el beneficio de la adquisición de autoestima y aprobación pública. El poder que las ideologías del reconocimiento ejercen es por ello al mismo tiempo libre de represión y productivo enteramente en el sentido de Foucault: la disposición favorable para una serie de prácticas y modos de conducta que armoniza con la función de la reproducción de la dominación social surge de la promesa de reconocimiento social para la manifestación subjetiva de determinadas capacidades, necesidades o deseos (Detel 1998: 55 ss.). Pero naturalmente tampoco con esta clarificación conceptual del tipo de poder que representan las ideologías del reconocimiento está todavía respondida la cuestión de cómo pueden ser identificadas como tal en la corriente ininterrumpida de una compleja lucha por el reconocimiento. Aunque la comparación con la publicidad moderna hace transparente que tales ideologías deben poseer un carácter apelativo que apoye retóricamente su credibilidad evaluativa, sin embargo tampoco las exigencias razonadas de cambios de acento del reconocimiento social podrán realizarse ya hoy sin elementos de una política simbólica que les proporcione atención pública. En lugar de continuar discutiendo la cuestión de forma sólo conceptual, quiero recurrir a continuación a un ejemplo empírico, de cuya descripción espero una clarificación más precisa. De la multiplicidad de nuevos modelos de reconocimiento que se perfilan hoy en nuestra cultura social –la revaloración del trabajo doméstico femenino en conexión con el principio del rendimiento, la consideración de la pertenencia a minorías culturales en conexión con la igualdad jurídica, la idea de un reconocimiento del “trabajo cívico”–, quisiera escoger un caso que ya de principio posee todos los indicios de una pura ideología del reconocimiento. La discusión del caso debe mostrar si se pueden encontrar criterios que den una segura referencia sobre el contenido ideológico de las formas de reconocimiento.
En los tiempos recientes está teniendo lugar en la esfera laboral del capitalismo altamente desarrollado un profundo cambio estructural a consecuencia del cual los empleados son apelados de un nuevo modo: en la literatura empresarial de nuestros días no se trata ya simplemente de “asalariados” o de “fuerza laboral”, sino de “empresarios de la fuerza de trabajo” creativos (Opitz 2004: cap. 8; Voß/Pongratz 1989). El desplazamiento de acento que va acompañado de tal calificación modificada parte del discurso de la autorrealización individual para transferirlo a la organización del trabajo como factor de producción y de prestación de servicios: las crecientes necesidades de autorrealización deberían ser satisfechas en la esfera laboral de manera que a través de la nivelación de jerarquías, el aumento de la autonomía del equipo de trabajo y un grado mayor de capacidad de control mejoraría la posibilidad de comprender la actividad como exteriorización autónoma de capacidades aprendidas. Pero parece además que la nueva apelación va acompañada de una imagen de la profesión completamente modificada, porque los sujetos no deben concebir ya su actividad como cumplimiento de una necesidad sino como realización de una “vocación”; la idea de que los empleados se califiquen a sí mismos de empresarios exhorta a caracterizar cada cambio de lugar de trabajo o cada modificación en las condiciones laborales como resultado de una decisión propia, que se orienta sólo según el valor intrínseco de cada trabajo. De este modo, con la apelación modificada parece imponerse también un cambio de acento en el viejo principio del rendimiento, porque ahora se exige a los empleados dependientes aquellas capacidades autónomas, creativas y flexibles, que hasta el momento habían sido las recomendaciones clásicas reservadas sólo para los empresarios: a cada fuerza de trabajo cualificada, así dice esta nueva forma de reconocimiento, le es posible planear el propio camino profesional como la empresa arriesgada de una utilización autónoma de sus diversas capacidades.
Naturalmente es factible reconocer en esta apelación modificada de los empleados el esbozo exacto de esa forma de reconocimiento que antes caractericé con pretensión regulativa como ideología. La sospecha que se impone a la luz del ejemplo es que el desplazamiento de acento del reconocimiento cumple aquí primariamente la función de promover una nueva relación consigo mismo que motive a la aceptación voluntaria de cargas de trabajo considerablemente modificadas: la flexibilización y la desregulación del trabajo que acompañan al cambio estructural neoliberal del capitalismo exigen competencias de automercantilización productiva que precisamente pueden ser generadas productivamente mediante la calificación reconocedora como “empresario de la fuerza de trabajo” (Opitz 2004: cap. 8). Pero entre esa sospecha de principio y una afirmación fundamentada existe una brecha teórica cuya superación exige criterios que son difíciles de desarrollar. Si en las nuevas apelaciones debe tratarse de hecho de un reconocimiento, entonces deben ser cumplidas primeramente las condiciones que antes caractericé como cualidades de una ideología tal: los sujetos poseerán buenas razones de tipo evaluativo para aplicar a sí mismos las caracterizaciones modificadas, de manera que eventualmente también alcancen un grado más alto de autoestima o respeto por sí mismos. Por eso queda cerrado el camino para aquella crítica de la ideología que consiste en demostrar la irracionalidad de los sistemas de persuasión tenidos por ideológicos; al menos en sentido evaluativo la nueva forma de reconocimiento debe ser racional hasta tal punto que ella sea percibida por los afectados como suficientemente digna de crédito como para poder aplicarla sobre sí mismos. Por ello me parece aconsejable seguir determinando con precisión las condiciones de cumplimiento del reconocimiento social para en lo posible dar con los déficits que caracterizan a las ideologías del reconocimiento. Para ese fin debo retomar el hilo conductor de mi argumentación donde lo dejé cuando caractericé al reconocimiento como la reacción moral y adecuada desde un punto de vista racional a las cualidades de valor de los seres humanos.
Ya al comienzo de mis consideraciones había dicho que el reconocimiento no debe agotarse en meras palabras o manifestaciones simbólicas, sino que debe acompañarse de acciones acreditadoras: un acto de reconocimiento queda de alguna manera incompleto mientras no desemboque en modos de conducta que pongan de manifiesto también de forma efectiva el valor articulado. En todo caso sólo tiene sentido hablar de cumplimiento del reconocimiento en determinados modos de conducta mientras estamos ante interacciones sencillas en las que dos personas se hallan frente a frente; sin embargo, tan pronto como cambiamos de nivel y tenemos ante nosotros casos de reconocimiento generalizado, como es practicado por instituciones sociales, no debemos suponer el cumplimiento del reconocimiento simplemente en forma de modales o maneras de conducta. Aunque el reconocimiento institucional generalizado se traduce a largo plazo en formas modificadas de hábito, la fuente primaria de su cumplimiento reside sin embargo en el ámbito de las medidas o disposiciones institucionales: cuando son alcanzadas nuevas formas de reconocimiento social generalizado deben transformarse disposiciones jurídicas, deben ser establecidas otras formas de representación política y deben emprenderse distribuciones materiales. Por ello en la credibilidad del reconocimiento social debe ser considerado junto al componente evaluativo también un segundo componente “material”, que según el grado de complejidad de la interacción social consiste o bien en modos de conducta apropiados o en medidas institucionales correspondientes: una forma modificada de reconocimiento social se convierte en digna de crédito no sólo cuando es racional desde una perspectiva evaluativa, sino además cuando también cumple la condición de ser justa con la nueva cualidad de valor desde una perspectiva material –algo debe haber cambiado en el mundo físico de los modos de conducta o los hechos institucionales si la persona apelada está efectivamente convencida de que es reconocida de una nueva forma3.
Es este segundo componente material el que puede dar ahora la solución para la difícil tarea de diferenciar las formas ideológicas y las justificadas de reconocimiento. Las ideologías del reconocimiento pueden desplegar su poder regulativo, tal como hemos visto, cuando su vocabulario evaluativo es lo suficientemente racional como para descubrir a las personas apeladas, de una manera creíble, una relación consigo mismas nueva y positiva; tales ideologías serán en general tanto más exitosas cuanto de manera más intensa se dirijan a las expectativas evaluativas que apuntan en la dirección de un progreso de la cultura del reconocimiento mutuo. Pero el déficit que posiblemente permite reconocer tales ideologías consiste en la incapacidad estructural para proporcionar las condiciones materiales bajo las cuales son realizables efectivamente las nuevas cualidades de valor de las personas afectadas: entre la promesa evaluativa y el cumplimiento material se abre un abismo, el cual es característico de estas ideologías, porque la provisión de las condiciones institucionales no sería ya compatible con el orden social dominante. Si aplicamos este criterio al ejemplo que expuse anteriormente, se muestra éste, según mi opinión, como consistente: aunque la nueva apelación a los empleados y trabajadores cualificados en tanto que “empresarios de la fuerza de trabajo” contiene la promesa evaluativa de reconocer un grado más elevado de individualidad y motivación intrínseca por el trabajo, sin embargo no procura por sí misma las medidas institucionales que permitirían una realización consistente de los nuevos valores; más bien las personas apeladas son obligadas a simular, en condiciones de trabajo inmodificadas, motivos intrínsecos, flexibilidad y aptitudes aun cuando su proceso de formación no les proporciona los recursos para ello. La nueva forma de reconocimiento no es desde un punto de vista evaluativo deficitaria o irracional, sino que no satisface las exigencias materiales por las que sólo se podría medir íntegramente la credibilidad del reconocimiento justificado; pues las medidas institucionales que serían necesarias para realizar biográficamente el nuevo valor acentuado no son suministradas en el acto de reconocimiento. Pero si ese componente del cumplimiento material es añadido a las condiciones que, al ser consideradas conjuntamente, sustentan la racionalidad del reconocimiento, entonces puede hablarse en relación a las ideologías del reconocimiento de un déficit de racionalidad a un segundo nivel: si bien quisieran ser racionales en el sentido de que toman su vocabulario del ámbito históricamente transformado de las razones evaluativas, sin embargo se muestran como irracionales en tanto que no culminan el acto de reconocimiento más allá del nivel meramente simbólico hasta el cumplimiento material. Un segundo caso de nuevo tipo de reconocimiento que puede mostrarse como ideológico bajo este aspecto es el discurso hoy de moda sobre el “trabajo cívico”: también aquí se le concede una distinción simbólica a un grupo social que puede motivar nuevas formas de subyugación voluntaria sin que sean introducidas las correspondientes medidas a nivel institucional. Claro está que con el criterio formulado no debe inducirse una hermenéutica de la sospecha que siempre está demasiado segura de sí misma. Pues no hay que excluir nunca que entre la promesa evaluativa y el cumplimiento material sólo se abra una distancia temporal que proporciona una demora en la realización de las condiciones institucionales; como en las interacciones simples, también en el nivel del reconocimiento institucional hay que contar frecuentemente con procesos de aprendizaje a largo plazo antes de que el contenido evaluativo de una nueva forma de reconocimiento pueda cristalizar en formas modificadas de conducta o en medidas institucionales. Pero, en resumen, el criterio del cumplimiento material aporta un medio útil para comprobar anticipadamente si una determinada modificación del reconocimiento se trata realmente sólo de un aumento del poder regulador: aquellos modelos institucionales de distinción evaluativa a los que falta toda perspectiva sobre el cumplimiento material podemos denominarlos con buena conciencia como ideologías.
Cuando al principio de su ensayo ‘La reificación y la conciencia del proletariado’, Georg Lukács definela naturaleza de las interaccionessociales propias del capitalismo como una relación entre individuos que “cobra el carácter de cosidad y, de este modo, una objetividad fantasmal que con sus leyes propias rígidas, aparentemente conclusas del todo y racionales, esconde toda huella de su naturaleza esencial, el ser una relación entre hombres”, está perfilando netamente los contornos del instrumento de crítica social en el que consiste el concepto de reificación.
Reificación (en alemán: Verdinglichung, literalmente "convertir en" o "hacer cosa") es considerar a un ser humano o viviente consciente y libre como si fuera un objeto o cosa no consciente ni libre; también se refiere a la reificación o cosificación de las relaciones humanas y sociales, que se transformarían al reificarse en meras relaciones de consumo de unas personas respecto a otras. Este concepto está vinculado a las nociones de Marx de alienación y fetichismo de la mercancía. También implica atribuir a las cosas caracteres o propiedades humanas o sociales (sin reconocerlos como humanos).
Éste es, precisamente, el punto de arranque de los análisis del trabajo de Honneth, que se propone, a través de un minucioso y lúcido ejercicio histórico reconstructivo en el que, sin embargo, se echa en falta una dedicación a la figura de Habermas equivalente al menos a la dispensada al resto de autores de referencia del ensayo), recuperarlo para el presente como un potentemecanismo de diagnosis y desvelamiento de las deformaciones y apariencias mediante las que se reproduce la vida social. Tal actualización constituye, sin duda, el principal valor del trabajo de Honneth, pues trae de nuevo al centro de la reflexión filosófica, en el marco de la Teoría Crítica, un concepto normativo clave no sólo en el pensamiento de Lukács, sino también en los planteamientos de la primera generación de la Escuela de Frankfurt e incluso en la teoría de Habermas, que con el giro lingüístico lo reformuló profundamente bajo el esquema interpretativo sistema/mundo de la vida ,aunque sin que perdiera por completo sus contornos originales. Así, en Teoría de la acción comunicativa la reificación es concebida como un fenómeno de racionalización unilateral promovido por la colonización del mundo de la vida; ocasionado, pues, por una instrumentalización del mundo de la vida debida a imperativos sistémicos en virtud de la cual las interacciones comunicativas seguían exclusivamente por criteriosde acción de tipo cognitivo-instrumental: “La instrumentalización delmundo de la vida por las coacciones sistémicas hace que la práctica comunicativa cotidiana adolezca de una unilateralización hacia orientaciones de acción cognitivo-instrumentales y tienda a las correspondientes formaciones reactivas”. Sinb embargo, añade Habermas que dicha práctica comunicativa que teje el mundo de la vida “por su propia naturaleza exige una combinación equilibrada de lo cognitivo con lo práctico-moral y con lo estético-expresivo”. En definitiva, en los siguientes términos quedan planteados en el contexto de la teoría de la acción comunicativa el fenómeno de la reificación y sus causas: Lo que conduce a una racionalización unilateral o a una cosifica-ción de la práctica comunicativa cotidiana no es la diferenciaciónde los subsistemas regidos pormedios y de sus formas de organización respecto al mundo de lavida, sino sólo la penetración de las formas de racionalidad económica y administrativa en ámbitos de acción que, por ser ámbitos de acción especializados en la tradición cultural, en la integración social y en la educación y necesitar incondicionalmente del entendimiento como mecanismo de coordinación de las acciones, se resisten a quedar asentados sobre los medios dinero y poder. Como puede comprobarse, la racionalización unilateral, cognitivo-instrumental, de la comunicación constituye, salvando ciertamente diferencias esenciales, el correlato en la teoría comunicativa de Habermas de la actitud observadora e indolentede Lukács, tal como es descrita por Honneth.2 Si es, pues, ciertamente relevante esta revitalización del concepto de reificación que acomete Honneth, no menor valía reviste la forma en laque resuelve la esencialmente problemática traducción de una tal cate-goría central de crítica social acuñada en el paradigma de una filosofía de la conciencia, donde adquiere toda su riqueza de contenidos, a una teoría que se mueve dentro de los lindes del modelo comunicativo. Y pese al fino ejercicio analítico sobre este concepto y la posterior reformulación que posibilita en el marco de la teoría del reconocimiento o, tal vez, precisamente a causa de ello, el trabajo de Honneth suscita el que-hacer no menor de considerar hasta qué punto esta noción aventaja en el nuevo modelo a su vieja formulación en cuanto instrumento crítico, o si, por el contrario, se produce un proceso de depotenciación de la misma. En todo caso, la cuestión de fondo para el debate que tan meritoriamente presenta el libro de Honneth es la relativa a la posibilidad misma de pensar tal categoría vaciada del paradigma del sujeto en el que fue producida y que vincula su contenido con estructuras de la conciencia. Desde luego, el contenido del ensayo de Honneth hace justicia a su subtítulo, “un estudio en la teoría del reconocimiento”, pues en éste se reinterpreta el concepto dereificación hasta el punto de hacerlo conmensurable con el marco teó-rico con el que se accede a él. Ya eltítulo del capítulo IV enuncia latesis central de la obra: la reifica-ción como olvido del reconocimien-to. He aquí la conexión entre reifi-cación y reconocimiento: conside-rando que “la conducta de implica-ción precede a la aprehensión neu-tral de la realidad, y el reconoci- miento al conocimiento” (p. 61), eltérmino reificación designa aque-llos procesos cognitivos referidos alos otros, a las cosas o a uno mismoque han perdido la conciencia desu vínculo con un reconocimientoque siempre les es previo. De ahíque la reificación consista en unaforma de olvido. El conjunto deltexto no es sino la justificación deesta tesis. Es ésta una tarea queHonneth realiza reproduciendo elprincipio constructivo de Teoría dela acción comunicativadeHabermas, su maestro, por el cualse diferencian en el ensayo dosniveles que confieren densidad a lafundamentación teórica.3El prime-ro de ellos es el histórico-recons-tructivo, que queda cumplimentadocon una serie de análisis sobre losautores cuyos desarrollos sobre lareificación considera antecedentesaprovechables que componen unacadena de carácter casi lógico, encuyo último eslabón se coloca elpropio Honneth. De esta forma,partiendo de Lukács, Honneth exa-mina aquellas aportaciones que,consideradas con perspectiva deconjunto, juzga como etapas sucesi-vas en un proceso histórico de defi-nición que termina en la teoría delreconocimiento. Los hitos másimportantes de este proceso, trasLukács, son Heidegger con su con-cepto de cura, Dewey y su idea deun compromiso prácticoy, finalmen-te, Adorno, quien formula ya la ideadel olvido. El segundo nivel consti-tutivo del ensayo posee un caráctersistemático. En él Honneth articulaconceptualmente el problema de lareificación en el marco general dela teoría del reconocimiento. Sinduda, los capítulos dedicados a estalabor son los que soportan lamayor carga teórica del libro y losque, en consecuencia, requierenuna atención más precisa.A la teoría del reconocimiento deHonneth le es atribuible la preten-sión de constituir una respuesta alos modelos normativos sobre lateoría de la sociedad que la prece-den en el seno de la tradición de laTeoría Crítica, básicamente los construidos por Adorno y Habermas, las dos grandes figurasde las conocidas como primera ysegunda generación de la Escuelade Frankfurt.Pero a diferencia deéstos, cuyos constructos no puedendesprenderse, a causa del diseño deun concepto fuerte de razón, de cier-tos impulsos totalizantes de reso-nancias hegelianas, pues terminan elaborando, de una u otra forma, enun modelo general de evoluciónsocial,4Honneth entiende que su teoría del reconocimiento no estádiseñada para dar cuenta del con-junto de los procesos en los que sereproduce la totalidad social, sino sólo de cierto tipo de conflictos pola-rizados en torno a una gramáticamoralde menosprecio. En consecuencia, la teoría del reconocimien-to constituye un modelo de evolu-ción social que, a su entender, ha decompletar y corregir el de tipo utili-tarista que interpreta toda luchasocial desde el prisma del interés(pp. 198-2905). Además, es una teo-ría de carácter crítico, subraya, porsostener que las experiencias demenosprecio, de rechazo al recono-cimiento, soportadas por los indivi-duos adoptan una función constituti-va en el desarrollo de las estructu-ras normativas, dentro de los órde-nes sociales de lo moral, lo jurídicoy lo político, evaluable en términosde justicia.Honneth parte de la afirmaciónde que existen en la sociedad pro-cesos de cambio originados en pre-tensiones subjetivas de reconoci-miento que terminan traduciéndo-se en una praxis social generaliza-da e institucionalizándose en siste-mas jurídicos. Distingue tres mode-los de reconocimiento asociados aotras tantas esferas de interacciónsocial. El primero de ellos es elamor, que constituye una relaciónde reconocimiento entre individuosque establecen fuertes lazos afecti-vos. Esta forma de reconocimientoes el factor posibilitante, a su vez,de una autorrelación de los sujetosconcernidos denominada autocon-fianza, que consiste en la capacidadde experimentar y exteriorizar conseguridad las propias necesidadesy sentimientos. El segundo modeloes el derecho. Consiste en el con-junto de derechos jurídicamentesancionados que regula las interac-ciones sociales y que se apoya enun respeto al individuo en virtud delas cualidades que lo conformancomo persona. La autorrelaciónpositiva cuya condición es el reco-nocimiento jurídico es el autorres-peto: la conciencia del individuo deser un sujeto autónomo y responsa-ble. La tercera y última forma dereconocimiento es la comunidad devaloración social o, simplemente, lasolidaridad, que designa la conside-ración que merece el individuo porsu forma particular de autorrealiza-ción en la medida en que ésta se
considera una contribución entreotras a la realización de fines uni-versales definidos socialmente. Laforma de autorrelación dependien-te es en este nivel la autoestima, elsentimiento del propio valor.Especial relevancia tiene en estemarco la idea de Honneth según lacual el reconocimiento intersubjeti-vo determina toda forma posible deautorrelación individual positiva: laintegridad del sujeto, el cumpli-miento de sus pretensiones deidentidad, depende de la realiza-ción de unas formas de reconoci-miento coextensivas con los ámbi-tos de interacción social. Cuandoesto no sucede y las estructurassociales de reconocimiento estánausentes en cualquiera de los tresniveles y son sustituidas por actitu-des de menosprecio, entonces laautorrelación individual quedamenoscabada de tal modo que setrunca la pretensión de identidad.Honneth habla de maltrato y viola-ción como la forma de menospre-cio propia del primer nivel de reco-nocimiento. Consiste en la retiradaviolenta de la capacidad de disposi-ción del individuo sobre su propiocuerpo. Aparecen entonces senti-mientos de indefensión ante lavoluntad ajena, de vergüenzasocial, y una pérdida de confianzageneralizada que se extiende desdeel sujeto hasta el entorno social.Desposesión es el término quedesigna la segunda forma demenosprecio consistente en la reti-rada de derechos a quien es decla-rado socialmente no responsable.Se produce una pérdida de auto-rrespeto: el individuo se sienteincapaz de considerarse como unsujeto legítimo e igual en la interac-ción social. El último tipo demenosprecio es la deshonra.Supone una desvalorización de for-mas de vida individuales o colecti-vas a la que se asocia un sentimien-to de pérdida de autoestima. Eneste contexto indica Honneth quelos sentimientos asociados a estasformas de menosprecio puedenconducir, si se dan ciertas condi-ciones objetivas, a diversas mani-festaciones de reacción social. Sutesis apunta a que la experienciadel menosprecio puede convertirseen el impulso motivacional de unalucha por el reconocimiento. Deesta forma, son sentimientos mora-les de injusticia los factores deter-minantes de luchas sociales orien-tadas a ampliar las formas de reco-nocimiento de las que dependen
nuevas formas de identidad indivi-dual. Este marco teórico permite aHonneth conceptuar la fenomeno-logía de los conflictos socialescomo un proceso histórico de pro-gresiva ampliación de las relacio-nes de reconocimiento medidocon-forme a un estándar normativodado en lo que denomina “un con-cepto formal de eticidad”. Esteideal de eticidad, de vida lograda,está formado por los modos dereconocimiento pensados comohorizonte de las formas posibles derelación humana.Lo notable de Reificaciónes que,sin perder el hilo conductor queenlaza con la idea originaria deLukács (según la cual las posicio-nes reificadas, en una actitud deneutralidad emocional del sujeto,se caracterizan cognitivamente porotorgar el carácter de cosa a lo queno lo tiene), Honneth consiguemodelar una versión de esta cate-goría que encaja en el esquema dela teoría del reconocimiento al con-siderarla como el instrumento ade-cuado para la tarea crítica de enten-der la praxis social en lo que tienede deformación y distorsión de otramás originaria que, en consecuen-cia, la precede. Esta praxis origina-ria es el reconocimiento. La reifica-ción mide el grado de su alteración.Sin embargo, en esta tarea deengarce teórico la noción misma dereconocimiento sufre una amplia-ción: no designa sólo las tres for-mas de interacción intersubjetiva(amor, derecho y solidaridad), sinotambién los correspondientesmodos de autorrelación positiva (laautoconfianza, el autorrespeto y laautoestima) y, finalmente, ciertotipo de aprehensión objetivante delos objetos, de relación cognitivacon la naturaleza. En referencia aestas modalidades de una praxisajustada, la reificación consiste, enla amplitud del espectro de susmanifestaciones, en aquella actitudobjetivante que se sobreentiende“autárquica frente a todas las con-diciones no epistémicas” (p. 91).De ahí que el término olvidono seauna metáfora de esa praxis desen-cajada, sino que la describa preci-samente. Honneth entiende queéste se produce siempre que, en elprimero de los ejes, la dimensióncognitiva en la relación con losotros no es capaz de reconocer yaque el acceso a ellos originaria-mente es de tipo existencial, que seencuentra emocionalmente teñido.La autorreificación acaece cuando
el sujeto se autodistancia emocio-nalmente y se pierde para sí aldejar de considerar sus vivenciascomo algo valioso; ni la confianza,ni el respeto, ni la estima determi-nan su autorrelación. En el últimoeje, el referido a la relación con lanaturaleza, habla Honneth de reifi-cación, reconociendo su deuda conAdorno, para comprender un saberde los objetos de carácter exclu-yente que pierde u olvida “todos losaspectos adicionales de significadoque les corresponden desde laperspectiva de otras personas” (p.103). Sin embargo, aquí, la insis-tencia de Honneth en la reivindica-ción de Adorno, por lo demás críti-ca, excusa la siguiente puntualiza-ción: esta caracterización del cono-cimiento bajo el prisma de la reifi-cación es tremendamente pobre ydesvirtúa profundamente la idea deAdorno de una filosofía transforma-daque está en su base. Baste decirque, formando contexto con su crí-tica al pensar identificante, Adornofundamenta la posibilidad de unsaber que no pierde su objeto, deun saber no reificado, que, en esen-cia, es el resultado de aquel pensa-miento que “identifica más y deotro modo que el pensamiento de laidentidad” porque “le interesa quées esto” y no “bajo qué esta subsu-mido, de qué es un caso o quérepresenta, o sea lo que no es en símismo”. De este modo, concluyeque “el telossecreto de la identifica-ción, que hay que salvar en ella, esla diferencia”.5Pero el hecho esque este pensamiento de la diferen-cia, tan someramente descrito,excede con mucho tanto la inter-pretación que de él ofrece Honnethcomo su propia versión del mismoen Reificación. En todo caso, que-dan así planteados los elementosde lo que podría constituir un inte-resante debate en torno al saberentre Adorno y Honneth.Finalmente, en lo que atañe a loque en el último capítulo de la obrase denomina como las fuentes socia-les de la reificación, destaca que losfenómenos allí contemplados,como, por ejemplo, la debilitaciónjurídica del contrato de trabajo oideologías como el machismo, sontipificables como manifestacionesde menosprecio en cualquiera desus formas según el esquema de lateoría del reconocimiento. Se da, pues, una tremenda cohe-rencia entre la teoría marco delreconocimiento y el estudio sobrela reificación. Más aún, éste último
adquiere en el conjunto de la obrade Honneth un peso sustantivo, yaque, en lo que representa unamuestra de dinamismo intelectual,amplía el alcance de dicha teoríarespecto a su formulación inicial. Yes significativa la inclusión al iniciodel ensayo del famoso aforismo deAdorno y Horkheimer que reza:“Toda reificación es un olvido”6.Podría entenderse Reificacióncomoun ensayo de solución del jeroglífi-co conceptual que, en cierto modo,tal frase encierra. Su presencia en laobra así lo atestigua. No sería exce-sivo afirmar que Honneth pretendeen ella articular teóricamente estaintuición originaria de Adorno queconsidera no cumplida en la dialéc-tica negativa (Aunque convieneseñalar, sin embargo, que el aforis-mo cierra un epígrafe en el que sereflexiona sobre la praxis domina-dora. Se dice que el dominio, cual-quier formato de dominio, se ejerzasobre la naturaleza, sobre otrosseres humanos o, incluso, sobre lapropia naturaleza, sobre el yo, esposible por una especie de cegueraconsistente en la incapacidad deexperimentar el dolor ?propio oajeno y apropiado?, por una opaci-dad ante el sufrimiento. Por tanto,sólo el hombre que se ha olvidadode sí puede, sin resistencias ?y sindolor, cabría añadir? adaptarse a unmundo a título de pieza intercam-biable de un gran engranaje.Adorno, en una lección de 1968,completa esta idea de la reificacióncomo un olvidar con su opuesto dia-léctico: la crítica. Comenta allí que“toda reificación es un olvidar; y crí-tica significa, en realidad, tantocomo recuerdo, es decir, removeren los fenómenos cómo llegaron aser, qué llegaron a ser, y, de estemodo, percatarse de la posibilidadde que podrían haber sido de otromodo y de que pueden ser de otromodo” .7De ahí, que la superaciónde la reificación pase por recuperarlo que ya se es de algún modo yexperimentar el dolor por no serloplenamente. En síntesis, la catego-ría de la reificaciónen Adorno seinscribe en la dialéctica entre razóndominadora y pensamiento identifi-cante, de un lado, y autorreflexión,en lo que tiene de anámnesis, y pen-sar de la diferencia, por otro. Tal esel desarrollo que disuelve el, sóloprima facie, carácter enimático deesta sentencia). Pero esto, sin duda,es ya tema para el debate filosófico.Lo que es seguro es que una tradi-ción no se mantiene viva meramente repitiéndola, ya sea en manuales, compendios o historias, sino produciéndola. Y esto es lo que hace Honneth en Reificación.
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1G. LUKÁCS, Historia y conciencia de clase, trad. de M. Sacristán, Sarpe, Madrid, 1984, vol. II, p. 8.
LA PERSISTENCIA DEL OLVIDO AXEL HONNETH Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento (2007)
José Félix Baselga LA TORRE DEL VIRREY 4 20/11/07 09:27 Página 118
III
Observamos en el vértigo (de Trias) un sentido semejante al que en las «filosofías de la existencia» (desde Kierkegaard hasta Jaspers, Heidegger o Sartre) le asigna a la angustia: Se trata, para Trías y su filosofía del límite, de una emoción fundamental, en el sentido de que permite convalidar, desde el ángulo de los afectos, o de la inteligencia emocional, como suele hoy decirse, lo que en forma objetiva se puede determinar como el espacio (forma) “del límite”, supuesto a partir de una idea, pues y vayamos despacio, en la teoría del límite: el vértigo (teórico referido, como emoción que no lo es, ) es la emoción (entendida del supuesto propuesto de la idea) que muestra el límite, como una evidencia metodológica y filosófica (teórica) hacia algo (posible) que allí, sobre el límite a él es hermético (inaccesible), y, por tanto, no el límite como esfera, sino una esfera hermética más allá del límite (propuesto de la idea), pero dentro y contenida del mismo límite.
Y aquí Trías deriva, como marinero que no vio la mar y solo la soñó, con sus propias islas y monstruos, y luego dibuja planos, donde (de la experiencia onírica) refiere algo sospechado (a juicio de una metafísica). Pero ¿cómo reconocer el límite? (contrapunto: el abismo), si de él no advertimos lo que queda cerrado (por oculto) y por tanto es desconocido: como reconocer lo desconocido, entendiendo, por tanto en trías el límite o frontera como aquel lugar, para él “de prueba”, y que a partir de la experiencia onírica (interpretada por sí mismo en su metafísica) se desarrolla y sistematiza hacia “algún lugar” inconcreto de la realidad, que es dado solo (y singularmente) para probar, pero.. Prueba de qué y para qué. ¿De un ejercicio intelectual a partir de los sueños interpretados para sí mismo?, también se nos habla de experimentación; pero, experimentación ¿dónde?, cuando los sueños no pueden ser dirigidos, ni la metafísica probada, experimentación pues, entiendo dada la interpretación filosófica de estos, a la hora de integrarlos a un sistema que sirve… a quién lo estructura, y ¿para qué? Para que sirvan (solo, y únicamente, a la misma estructura y forma que lo refleja y hacia donde se refleja) a la filosofía académica.
Y luego se añade, para una definición de lo que se es, de lo que somos.., pero (y añado) " definición de lo que somos y se es", entiendo: a partir de la razón subjetiva del el sujeto inconsciente (que sueña), y explica o habla (metafísicamente) no desde el límite, sino "desde la emoción, vértigo, que “supone” el limite (supuesto y teórico) como una evidencia metodológica y filosófica (teórica) hacia algo allí, sobre el límite, un límite que es determinado “hermético”, a partir de unos sueños dados a (la razón del deseo del límite) y que se muestran (a su juicio) interpretados como límite, o el limite, inversamente, como aquella frontera que es lugar de prueba y de experimentación teórica y subjetiva hacia lo hermético-sellado: y, por tanto, “desconocido” no dado a experimentación alguna teórica, sino mas a elucubración fantástica. Bueno, me parece inadmisible a la inteligencia de las personas, y contrario a toda realidad: un constructo, además sin entrada ni salida, donde veo dos planos, superpuestos y que me hablan, uno a través de E. Trías de su visión (onírica) de un límite imposible-inaccesible, pero al que superponiendo el plano de Heidegger, este sí, habla y expresa un camino (difícil, diríase que sacrificado, a partir de nada, de cero, no dado, sino a construir → de aproximación para quien pretende alzarse y asomarse a ese límite (que intuye trias), habitando más allá del lado de la forma que nos contiene y define, los que somos como personas ―que es la razón y la sociedad de nuestro tiempo―, y desde donde se observa el horizonte: ancho de la frontera (de la sombra), donde caminando / habitando sobre dicho límite hallamos lo que Heidegger en ella refirió, limite pero, al que trias no se movió (ante la potencia) en acto → a ir y entrar. ¿Porque digo esto? lo propuesto de trias un constructo mental dado a la razón su deseo de un límite-ahí) en cuyo caso es hacer filosofía como se hace una buena novela, donde todo parece verosímil (en general) pero nada es verdad.
SOBRE EL DESCUBRIMIENTO DEL LÍMITE - “COMO UN HALLAZGO INESPERADO DE E. TRIAS”
Quizá me repita en algunas cosas, pero lo prefiero así. Algunos refieren el nacimiento, descubrimiento, fundación y colonización de la propuesta filosófica de Trías (el límite): el ser del límite (a partir de una idea del límite) formulada por Trías, siempre en constante diálogo con Heidegger, Kant y Wittgenstein. Sin embargo, debemos señalar, que trias advierte ya una frontera física y explorable, como bien muestra: (E trías. Lógica del límite, p. 15: texto superior); pero igualmente también descubre aquella otra frontera relatada por Frederick Jackson Turner en su "Tesis de la frontera" desarrollada en un artículo académico de 1893, sobre El significado de la frontera en la historia americana, y que sirvió de inspiración para otros estudios sociales, de economía etc. “En ese avance, la frontera es el borde exterior de la ola, el punto de contacto entre la barbarie y la civilización / La frontera americana se distingue claramente de la europea, que es una línea fronteriza fortificada que corre a través de territorios densamente poblados. El elemento más importante de la frontera americana es el hecho de que va por el límite de las tierras abiertas a la expansión. La frontera es la línea de americanización más rápida y efectiva. La tierra virgen domina al colono. Este llega vestido a la europea, viaja a la europea y europeos son su manera de pensar y las herramientas que utiliza. La tierra virgen le saca del coche de ferrocarril y le mete en la canoa de abedul. Le quita los vestidos de la civilización y le hace ponerse la zamarra del cazador y los mocasines. Le hace vivir en la cabaña de troncos de los cherokees y de los iroqueses y construir en torno a ella una empalizada india. No pasa mucho tiempo sin que el colono siembre maíz.
II
A decir de la universidad Pompeu Fabra ―donde ejerció Trias― este “descubre” la frontera, y da carta de ciudadanía a una dimensión positiva del límite, el carácter habitable (en sueños) de la frontera, o limite, sobre aquella idea de este, que luego define. Una frontera, pero, que como tal es real, antes y hoy, real y rigurosísima, que ciertamente algunas personas transitaron, pero igualmente transitan en la actualidad, en aquel contexto fronterizo de exiliado (en caravanas de esperanza, hacia un horizonte indefinido y lejano, sobre expectativas todavía más imprecisas, y no pocas veces fracasadas, de consecuencias terribles para sus vidas). Pero veamos, qué nos dice trias de “su frontera”, como la define y define a sus habitantes, aquellos que han adquirido carta de ciudadanía.
En el caso de trias, el límite deja de ser muro para ser espacio habitable, lugar de frontera, hábitat del fronterizo. “El elemento más importante de la frontera americana es el hecho de que―al contrario de los muros en Europa― va por el límite de las tierras abiertas a la expansión. La frontera es la línea de americanización más rápida y efectiva. La tierra virgen domina al colono”. – F.J. Turner). Pero Trias no sembrará, y menos recogerá maíz: no recogerá nada (no visitara la frontera) mientras la semilla de su lucidez, se diluye en tierra no fértil (en el asfalto de ciudad y las academias), donde mientras exploraba todas las posibles implicaciones que supone el concepto de límite o frontera, vio natural (y necesario para él, que no salía, como Kant de su esfera racional y segura) la integración del componente onírico, simbólico (la tierra de los sueños) —entiendo que a partir de propias reminiscencias— en su sistema filosófico, determinado en buena parte, no por la experiencia del límite precisamente, sino por la idea del límite, a partir de lo onírico.
Trias advierte de la vieja frontera un límite (y una posibilidad) igualmente a la razón (esto está bien) en el sentido que Heidegger la advierte de la nada, mientras Kant o Wittgenstein la entienden en su carácter restrictivo, puramente negativo, como un muro (Schranke), que separa lo que se puede pensar y decir de lo impensable e indecible. Este muro habla al subconsciente, y habla de contención, habla de exclusión, pero también habla de la moral y de lo que esta expulsa fuera / luego, “inversamente, nos remite a lo que queda dentro, atrapado, entre sus muros” (Foucault). Unos muros interiores desde donde no se advierte frontera alguna, menos aun cuando siquiera has determinado antes una forma concreta y definida, con un límite dado de su perímetro, por medio de aquellas: todas formas que contiene contenidas en ese muro.
No obstante, Trías, teniendo conocimiento de la frontera física y dada a explorarse, la desea (el deseo es otra forma de la razón), fijando la atención sobe ese límite entregado a (la razón de su deseo) de triunfar la frontera. En la ontología topológica de Trías, se dice que el límite viene definido por tres «cercos»: el «cerco del aparecer», donde se entiende la existencia presente en la que se engloba la realidad física y natural (aquel orbe donde está recluida la sociedad y el pensamiento racional y la moral); luego el «cerco hermético» (aquel orbe cerrado) que es el arcano, lo misterioso, donde muchas tradiciones sitúan lo divino, lo santo, lo sagrado, el lugar de la memoria (olvidada) de los eternamente muertos, y donde se encierra la memoria de la humanidad. “Lo más curioso dentro el desarrollo americano no ha representado meramente un adelanto a lo largo de una línea única, sino un retorno a condiciones primitivas en una línea fronteriza continuamente en movimiento”—Frederick Jackson Turner- 1893); finalmente, Trias nos habla de un espacio entre ambos o «cerco fronterizo», un lugar entre dos lugares, entre el aparecer y lo hermético: tres cercos, tres muros, pero ningún lugar definido que podamos localizar.
De este modo se inicia La aventura filosófica de trias donde intentará, mediante diversas singladuras “marítimas” (nos dice la Pompeu Fabra), asegurar el acceso “metodológico”, metódico, a ese ser del límite. (Supongo que el autor de estas hermosas palabras, no navegó jamás aguas adentro, ni vio tifones y huracanes, luego solo vio aquel mapa dibujado, habitado por dragones y sirenas en la mar. Luego sigue, hablando de “método”, en el sistema propuesto de trias (el mismo método, que descartes rechaza para lo no físico y material, como por ejemplo: los sueños. “Si la Modernidad se caracteriza por haber establecido el método, el camino, como esencia del pensamiento cierto y verdadero, claro y evidente, Trías quiere asumir este mismo carácter permitiendo diseñar una travesía que permita al lector que prosiga las diversas singladuras llegar a la tierra firme e ignota del 'ser del límite'. (Universidad Pompeu Fabra ― en su reseña)
Curiosamente, y quiero hacer notar esto, se nos habla de una travesía diseñada, pero no se habla del viaje propio (de aquel hombre) hacia el límite, del trasiego, de las penurias, sino solo del límite, ya allí, en un cerrar los ojos y estar: totalmente fuera de la realidad, de las cosas, de la vida y de las personas) el límite como meta-realidad, dentro de la mente (constructo) huyendo de toda realidad.
Pero volviendo al método, tan propio del paradigma actual aquí mencionado, este ha creado un abismo entre ciencia/método) y metafísica, pero recordemos de nuevo las palabras de Descartes: “el método científico determinista se cuide de la materia”, pues este no tiene medios ni gusta de reconocer lo que está fuera de lo material. No hablamos de ciencia, lo sé, pero podemos hablar entonces de “método” en su sentido propio como se hace en la reseña, cuando no hablamos de ciencia. Entendamos ―la razón sólo forma su estructura por la vía de la expulsión de elementos heterogéneos –Nietzsche ―; no mediante ellos. A partir de la locura Foucault, y de forma semejante a Trias pretende (en algún momento de su estudio lo imposible) situando la locura en la serie de aquellas experiencias límites en el qué su argumento, en busca de algún sentido, se ve, de forma harto ambivalente, enfrentado a lo heterogéneo, que podemos asociar a lo incognoscible: sean sueños o locura.
Foucault, a semejanza de trias, declara programáticamente que “quiere escribir la historia de los límites... por los cuales una cultura rechaza algo que será para ella lo exterior”. (M. Focault - Histoire de la folie a Vage classique, París 1972) y que podemos asociar, con aquel cuadro los contrarios de Pitágoras: de lo izquierdo, lo oscuro. “Habría que prestar un oído atento al ronroneo del mundo y tratar de percibir las muchas imágenes que nunca han llegado a encontrar su poso en la poesía, los muchos fantasmas que nunca han llegado a cobrar los colores del estado de vigilia» Focault (1972) (Del prefacio a la primera edición, loe. cií., 13).Sin embargo, Foucault, y en esto se distingue profundamente de Trias, se percata enseguida de la paradoja que comporta la tentativa de captar la verdad de la locura (que es un caos consciente) donde «en ese su rebullir antes que cualquier erudición se proponga aprehenderla, La percepción que trata de aprehender estas palabras en su estado indómito pertenece necesariamente a un mundo que ya se ha apoderado de ellas», cuanto, más imposible todavía, sería atrapar el caos inconsciente (de los propios sueños). Pero "Hay cosas que solo la inteligencia buscaría, pero que por sí sola no podrá encontrar, Son aquellas que solo el instinto encontraría, pero que no debería buscar jamás."(Bergson).
EL VÉRTIGO (real) FRENTE AL ABISMO
El vértigo es una experiencia real que sufrimos al asomarnos al vacío (al abismo) desde el borde de un precipicio; “vértigo” es por tanto la impresión de dicha experiencia real (al contemplar una caída posible, desde el borde de la forma, de la que asoma el precipicio (abismo). el vértigo que acontece en la realidad, por ejemplo al caminar la cornisa de una montaña o mira al fondo del cráter de un volcán. Por tanto, cuando nos hablan de vértigo en filosofía, en tanto refiere asomarse al límite, la impresión que este le supone no es vértigo (no está en el borde de ningún abismo: está en su casa y sentado en el sofá escribiendo, y la única conciencia que tiene del verdadero abismo (muchas veces aquel que escribe sobre el mismo) es la que yo le pueda dar al asomarme a uno: y mostrárselo. pero jamás podrá entender que es tener conciencia del abismo (ni jamás podrá entenderme a mí, los que siento frente al abismo, lo que trasmite la visión del abismo), ni en mil vidas posibles (sabe de que le hablo aunque e le muestre en fotos) cuando le hablo del abismo, si el no se pone frente al mismo (tomando conciencia de él).
La cuestión del vértigo en un texto se llega a interpretar (pues se tiene que interpretar al estar, o utilizar la palabra fuera de su contexto y significado real / cierto los filósofos/ filólogos saben del significado de la palabra, pero no experimentan la forma que refiere esa palabra en la realidad)
por tanto al referir abismo, entendemos que es algo del orden de la confesión, y lo entiendo mejor así o puedo entenderlo, cuando refiere asomarse a ese terror que supone la realidad, donde al asomarnos cada día (reaccionando a esta) vemos que es un asomarnos a nosotros, donde uno se asoma a sí mismo reaccionado a todos los estímulos: luego revelando lo más profundo, y a veces oscuro ( los miedos y deseos) de uno mismo: entienda esto quien quiera entender (o entiéndase como se quiera cuando no vemos a trias asomarse al abismo, pero nos lo refiere, sin haberse acercado a él (literalmente, desconoce la forma y percepciones, sensaciones reales que desprende sobre la conciencia aquello a lo que se refiere).
Y En este sentido, entiendo (ahí) también una revelación personal por parte del subconsciente-intuitivo (al consciente- racional), que está diciendo algo a quien refiere (vértigo de algo) mostrando aquel camino y lugar donde se debe asomar (y superarlo): un lugar, ciertamente, para entrar y recorrer, no para soñar, de ahí el vértigo como posibilidad de lo real (es el miedo, y a la posible caída): es miedo a la realidad; caer asomarse a la realidad y verse reconocerse ahí: uno, como realmente es y expuesto frente a los demás ( esto entendemos de un texto escrito del derecho, lo que leemos, y del revés (lo que entendemos de lo que no se dice, y queda sepultado por las palabras).
Tanto al definir Razón fronteriza, como Sujeto del Inconsciente, ambas son formas de definir al aquel sujeto que habita dentro (del cerco) de los límites del paradigma presente, y por razón fronteriza: entendemos aquella (razón) dentro paradigma (persona que razona dentro del cerco de la razón, en la sociedad / racionalmente), y que, ciertamente observa ( de lo instintivo / irracional) un límite o frontera real a este y que quiere superar ( como una planta que crece buscando la luz en un partió cerrado); pero al mismo tiempo, un límite pero que le da vértigo dirigirse solo, haciéndolo y advirtiéndonos de este límite a través de los símbolos, formas oníricas, o ideas abstractas (como la nada) y que en realidad (solo cree observar/ de lo que intuye o quizá oyó hablar, de ese límite o frontera que luego él imagino), pero al que jamás se asomo, yendo “realmente” a nada fuera de esos propios límites, sociales en los que habita su racionalidad (a veces, habitándolo incluso a través de la propia angustia que deviene, de reconocerse engañador- engañado, sabiendo donde estuviste en realidad) no saliendo del propio cerco de la razón, que sin salir de tu casa te llevaba, siempre lejos de donde deberías estar. "Lugares nuevos no hallarás, ni hallarás otros mares. La ciudad irá tras de ti. En tus calles pasearás, las mismas, y en los mismos barrios envejecerás, se te verá en estas casas acabarte. Y siempre llegarás a esta ciudad. Para otra parte -no esperes- no hay barco ya, ni senda para ti. Lo mismo que tu vida la perdiste aquí, en esta esquina, la perdiste en todos los lugares" (Cavafis). De este modo, el sujeto fronterizo (necesario de la idea del límite) vivirá más la pasión del enigma propuesto (del ser), que la posibilidad de poder narrar la experiencia (real) propia. Le preocupa más el misterio del ser (y nos dirige más hacia este misterio) que a su aletheia, o desvelamiento del ser por sí mismo de su propia experiencia real de su ser, al que a todas luces ha renunciado (en la realidad), pero no lo dice, pero lo vemos de las sombras de sus palabras y en lo personal, por el acto de no-ser frente a la realidad, su renuncia al ser.
El sujeto fronterizo es aquel avatar que piensa la idea de la experiencia del límite, pero no experimenta el limite, y que a tiene un verdadero problema; pues deberá sostener luego su credibilidad del lado empático, en aquel sentimiento que proyecta el autor filosofo hacia los que le conocen / que sostenido por la credibilidad que habrá de suscitar siempre el verdadero aventurero al que esperamos y viene a narrarnos, de propia voz y experiencia (lo que, por aventurero, de este esperamos) de lo dicho, en lo narrado ( la realidad en la que podamos reflejarnos, entendiendo a aquel). En otras palabras, la filosofía actual ha requerido siempre de la fe que la gente le tiene (como autor), por su competencia como filósofo racional, más que como persona real (pues es imposible por nosotros experimentar aquello que narra) siquiera en sueños: pues no habitó caminos (reales) por donde nosotros transitar y que podamos reconocernos de él. Por supuesto ahora toca hablar de Hegel, quien refería la necesidad de hacer un camino formativo para poder hacerse con alguna forma de autoconciencia (de la realidad), pero Hegel estaba igualmente convencido que al final: "detrás del telón no había nada". De ahí, que la filosofía hoy no va a la frontera y tampoco al teatro, ni siquiera asiste a la realidad. No hay nada para ella fuera (del texto) que propone de su idea del límite; cuándo además, dicha idea la puede hacer real por el deseo de la razón, dado luego en una representación: de la frontera…
Precisamente, esta línea de experiencia de autoconciencia (en la que no cree hoy la filosofía) a la que renuncia o cree que pudiera ser nula, pues "detrás del telón no había nada", luego en función de su misma razón y sus propios dictados y sistemas, estos y aquellos le impiden iniciar, sobre el sueño del límite: un despertar al límite y (actuar) moverse → en acto→ de ir frente al cerco que le abre una puerta a entrar, a través de la redención, por medio de un reconocimiento de sí y consigo mismo (un salir al mundo real y apartarse (de lo mundano) → moviéndose → al acto → de caminar hacia habitar la frontera, pero que la filosofía siempre rechaza: no acepta la invitación, cuando le supone salir de su mundo académico, de las aulas, de la aprobación de la sociedad, del reconocimiento: no acepta la experiencia del límite o frontera, por lo que esta supone de extenso y riguroso camino, como el de todo viajero de la frontera que se adentra en ella, solo pueda suponer. Así, la propuesta de una filosofía del límite, ha quedado o quedará como otro sistema inútil a la sociedad real, que propicia el diálogo únicamente de la filosofía con la filosofía pero: integrando aquel sistema hoy imprescindible (del compra primero mi libro) para que tal diálogo sea efectivo. Sin embargo: hay un conocimiento verdadero, que se entrega sin más, sin beneficios, pues es parte siempre un conocimiento incompleto y parcial, y solo visto de un lado (subjetivo de la forma que lo expone y lo refleja: el autor) dependiente luego de intérprete/reflejo de la forma, que habrá de reconocerse en ello, como una gota de agua frente al espejo, para poderlo entender.
Pero la filosofía del límite (hoy) no está pensada para mostrar a nadie una realidad, sino que la encontramos como sistema de representaciones no basadas en la experiencia, sino en el deseo de la experiencia, y en la necesidad de establecer estas representaciones, de algún modo y en algún sentido, siempre hacia otros. Todo ello, consecuencia de una racionalidad de medios y fines/ que reduce la existencia de aquel (que produce) a una actividad útil para sí, sobre todo de fines: recompensas y reconocimiento sobre aquello producido. En este sentido la propuesta del límite, parece estar pensada como un sistema o estructura, dirigido a una usabilidad filosofía e inerte (e inútil), más allá de ser lo a la misma filosofía, y a la propia recompensa, pero nada útil a la vida ni el individuo.
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