MUERTE Y ANGUSTIA EN HEIDEGGER / La Nada Y el hombre

Defiende Heidegger que la metafísica y sus constructos, como el humanismo, fracasan en su pretendida objetividad por basarse en «una manera distorsionada de experimentar, debid[a] al modo como los humanos se comportan en su existir cotidiano»[1]; cometiendo el error, si queremos decirlo con López Sáenz, de separar noema de noesis e ignorar su co-constitución. Adicionalmente, Heidegger se propone ir más allá de la apariencia, desde la premisa de que «las cosas mismas» señaladas por Husserl se presentan «de un modo […] auto-ocultante»[2]. Esta observación, evocadora de la dualidad heraclítea[3], conduce a Heidegger a entender la Verdad como desocultamiento del ser real de las cosas.




Para no incurrir en el error de la metafísica, la cual distorsiona la existencia humana al abordarla directamente y toma esta visión alterada como objetiva, Heidegger armará una perspectiva fenomenológica, trascendental y apriórica, desde la cual abordar el ser de la vida fáctica a través del Dasein, por cuanto este posee la capacidad única de auto-comprenderse. Esta analítica existencial es la tarea última de la filosofía: aprehender la vida en su originariedad, «explicitar y expresar conceptualmente su auto-comprensión [desde la intuición hermenéutica]»[4]. Sus investigaciones le conducirán a una noción del Dasein como ser vuelto hacia la muerte, la cual construye sentido y autenticidad.




¿Cuál es, pues, el sentido de esta existencia contingente y singular, cuya mundanidad no rechaza? Como recoge Moran (2011), Heidegger apunta en su reseña de la Psicología de las concepciones del mundo de Jaspers que dicho sentido viene determinado por los actos hacia los que se da una «preocupación»[5]. En las Investigaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, Heidegger introducirá el concepto de «cuidado», aquello de lo que nos ocupamos, para otorgarle la categoría de actividad fáctica de la vida y, más adelante, como «un fenómeno fundamental del existir»[6]. A partir de esta idea formulará los conceptos clave de vida auténtica e inauténtica.




Cabe señalar, como aclara el propio Heidegger, que el cuidado no debe entenderse como proceso o método frente al mundo, pues no hay un mundo y el ser humano frente a él: el mundo «está en la vida y para ella»[7]. Al cuidado, por tanto, le va de suyo una inclinación hacia el mundo. La tendencia a aliviar de este modo la carga de la propia vida hace que el Dasein pueda quedar absorto por el mundo, disipándose el cuidado «en la costumbre y la publicidad»[8]. Heidegger denomina a este hecho, que no debe entenderse como acontecimiento o suceso sino como «modalidad intencional», caída.




Lo que resulta de este planteamiento es la existencia de una vida inauténtica, a la que Heidegger denominó el «Uno» (das Man) y que, recuperando la metáfora de Adrián Escudero en su Guía de lectura de Ser y Tiempo[9], también podemos llamar «la corriente principal» o, en el polisémico término anglosajón, mainstream. Heidegger no atribuye ninguna dimensión moral a esta modalidad, la cual «no alude a un pecado original»[10], limitándose a señalar el modo en que tiene lugar. Es en el marco de estas observaciones donde nos topamos con los primeros apuntes heideggerianos referidos a la muerte como objeto de cuidado y por tanto «modalidad de la vida»[11] en torno a la cual trabajaremos.




En Ser y Tiempo, Heidegger describe la muerte como la posibilidad más propia del Dasein: en primer lugar, por cuanto no podemos experimentar la muerte de otros sino «asistir» a ello[12]; en segundo, al tratarse de una posibilidad que le afecta en su mismo ser, en su esencia misma de proyecto[13], proyecto que nunca alcanza su integridad[14], encontrándose en un permanente y constitutivo «todavía no». La muerte es por tanto posibilidad auténtica y auténtica posibilidad, pues no se realiza nunca: toda posibilidad, quedaría, por tanto, «ligada y condicionada por la imposibilidad»[15]. Ese reconocer la muerte, esa aceptación de todas las otras posibilidades en su naturaleza de puras posibilidades[16], constituye su anticipación.




Solo el anticipar la muerte propia se «brinda la entrada al fenómeno de la temporalidad»[17], articulándola de forma hermenéutica a través de la cohesión del presente «más propio», en palabras de Heidegger, con el pasado y el futuro. Es así como el Dasein tiene una historia, un desenvolvimiento unitario en el que aprehender la existencia de manera genuina «en nuestra individualidad e integridad[18]» más allá de la fragmentación y de la dispersión[19]. Es, en suma, como se da la existencia auténtica[20] y existir en el modo de la propiedad.




De este modo, Heidegger plantea dos modos irreconciliables de realización del ser del Dasein. Por un lado, uno propio, «de quienes se proyectan resueltamente hacia la propia muerte»[21], pues anticipar el fenómeno de la muerte en lugar de «encubrir[lo] y esquivar[lo]»[22] no significa renunciar a las posibilidades efectivas, sino tomarlas en su verdadera naturaleza de puras posibilidades, y esto exige una suspensión de la adhesión a los intereses intramundanos[23]. Desde la caída misma, el Dasein «logra decidirse por un ser sí mismo propio»[24] y la decisión anticipante de la muerte le proporciona una salida a su estado de inautenticidad[25].




Frente a este modo tendría lugar su contrapartida impropia, regida por la normatividad del Uno, sumergida en lo cotidiano, dispersa en la adhesión a esta o a aquella posibilidad mundana. El Dasein incurre en esta maniobra de encubrimiento de la muerte con ocupaciones cotidianas, pero esto no es sino «una máscara con el que el existir se cubre para no espantarse de sí mismo»[26]. La ignorancia de la muerte que caracteriza la vida cotidiana es una modalidad del «existir para la muerte»; se huye de la muerte manteniéndose al lado de las cosas de la vida cotidiana[27], de modo que su certeza queda definida precisamente a partir de la cotidianidad que la evita o, en palabras de Levinas, «es su huida de la muerte lo que da fe de la muerte »[28]. El Dasein cotidiano oculta su posibilidad más propia y se encuentra, por lo tanto, en la no verdad. Su certeza de la muerte es inadecuada, está oculta.




Es en este marco donde Heidegger desarrolla el concepto de angustia, que no es el miedo a dejar de vivir[29], sino «el reconocimiento de una nada, de una ausencia de fundamento de nuestra existencia»[30]. La angustia no puede superarse, no hay un «sobreponerse» a la muerte. Solo puede resolverse dejando abierta a la muerte «la posibilidad de adueñarse de la existencia del Dasein y de disipar radicalmente todo recubrimiento rehuyente»[31], todo intento por darle esquinazo en la cotidianidad. La angustia puede darse, como hemos visto, en las modalidades tanto auténtica como inauténtica, pero solo puede irrumpir de un modo propio en un Dasein resuelto[32].




Heidegger afirma, a partir de estos planteamientos, que el hecho de morir no es algo que señala un último instante del Dasein, sino lo que caracteriza la manera en que el hombre es su ser. Ese es el origen de la noción de «existir para la muerte» que significa «ser» con respecto a la posibilidad de «dejar de ser». «Existir para la muerte», por tanto, es relacionarse con la muerte a través de ese mismo ser que soy[33]. La misma estructura del tiempo procede de la relación con la muerte como modalidad de ser y, como veremos más adelante, todas las modalidades del hombre no son adverbios, sino maneras de ser[34]. En Heidegger, gracias a la muerte existe el tiempo y existe el Dasein[35].









[1] Moran, D. (2011). Introducción a la fenomenología (p.187). Anthropos Editorial.

[2] Ibíd. (p.218). Anthropos Editorial.

[3] Martínez Marzoa (1973) defiende que si Heráclito ubica la arjé de la physis en el fuego es porque a todo ente le es inherente una dualidad fundamental: el fuego solo es fuego siéndolo y dejando de serlo, bailando en un encenderse y apagarse, presentándose y a la vez, desvaneciéndose. Del mismo modo, todo ente tendría en su ser un mostrarse y un evadirse, un ocultarse que, como veremos, Heidegger vinculará con el concepto aristotélico de aletheia.

[4] Adrián Escudero, J. (2014). Prólogo (p.19) en Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles. Trotta Editorial.

[5] Moran, D. (2011). Introducción a la fenomenología (p.213). Anthropos Editorial.

[6] Heidegger, M. (2015). Ontología: hermenéutica de la facticidad (p.132). Alianza Editorial.

[7] Heidegger, M. (2014). Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles (p.38). Trotta Editorial.

[8] Heidegger, M. (2015). Ontología: hermenéutica de la facticidad (p.131). Alianza Editorial.

[9] Por la cual la caída se asemejaría a un dejase llevar por el curso de la corriente, exhausto de tanto bracear. El mundo implica una forma de hacer las cosas, de pensar, unos temas (el «hablilla» (Aspiunza) o las «habladurías» (Adrián Escudero), que no deben entenderse como chismes sino como «de lo que se habla», «los temas que se tocan» y, por extensión, los que no deben mencionarse), y el Dasein se ve absorbido por él, dejando su autenticidad en favor de este «dejarse llevar» de la mundanidad. El lenguaje mismo se ve moldeado por «la opinión pública», como menciona en Carta sobre el humanismo (p.22).

[10] Heidegger, M. (2013). Carta sobre el humanismo (p.46). Alianza Editorial.

[11] Heidegger, M. (2014). Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles (p.41). Trotta Editorial.

[12] Adrián Escudero, J. (2016). Guía de lectura de Ser y tiempo 1 (p.20). Editorial Herder.

[13] Vattimo, G. (2002). Introducción a Heidegger (p.48). Gedisa Editorial.

[14] Adrián Escudero, J. (2016). Guía de lectura de Ser y tiempo 1 (p.18). Editorial Herder.

[15] Ibíd. (p.37). Editorial Herder.

[16] Vattimo, G. (2002). Introducción a Heidegger (p.49). Gedisa Editorial.

[17] Heidegger, M. (2003). Ser y tiempo (parágrafo 65). Trotta Editorial.

[18] Adrián Escudero, J. (2016). Guía de lectura de Ser y tiempo 1 (p.23). Editorial Herder.

[19] Vattimo, G. (2002). Introducción a Heidegger (p.50). Gedisa Editorial.

[20] Ibíd. (p.51).

[21] Adrián Escudero, J. (2014). Notas aclaratorias (p.91) en Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles. Trotta Editorial.

[22] Adrián Escudero, J. (2016). Guía de lectura de Ser y tiempo 1 (p.33). Editorial Herder.

[23] Vattimo, G. (2002). Introducción a Heidegger (p.52). Gedisa Editorial.

[24] Adrián Escudero, J. (2016). Guía de lectura de Ser y tiempo 2 (p.83). Editorial Herder.

[25] Vattimo, G. (2002). Introducción a Heidegger (p.54). Gedisa Editorial.

[26] Heidegger, M. (2015). Ontología: hermenéutica de la facticidad (p.53). Alianza Editorial.

[27] Levinas, E. (2016). Dios, la muerte y el tiempo (p.62). Ediciones Cátedra.

[28] Ibíd. (p.66).

[29] Adrián Escudero, J. (2016). Guía de lectura de Ser y tiempo 2 (p.32). Editorial Herder.

[30] Moran, D. (2011). Introducción a la fenomenología (p.228). Anthropos Editorial.

[31] Heidegger, M. (2003). Ser y tiempo (p.328). Trotta Editorial.

[32] Ibíd. (p.361).

[33] Levinas, E. (2016). Dios, la muerte y el tiempo (p.65). Ediciones Cátedra.

[34] Ibíd. (p.73).

[35] Ibíd. (p.68).