EL PROYECTO INACABADO DE HEIDEGGER

 Alberto Constante

Dado que el ser humano existe, está ya

remitido como tal a otros seres humanos,

incluso cuando técnicamente no hay ningún

ser humano cerca de él

M. Heidegger

En 1989, fecha en que Heidegger cumpliría 100 años, apareció publicada una obra que parecía contener todos los secretos interpretativos del quehacer de Heidegger: Los Beiträge zur philosophie (vom ereignis), textos que fueron publicados como el tomo 65 de la Gesamtausgabe. 

Estos Aportes fueron escritos en el periodo que va de 1936 a 1938, pero se mantuvieron inéditos durante mucho tiempo cultivando una expectativa que más se asemejaba a un rumor, un susurro inconmensurable, un “secreto a voces”, sobre el contenido de ellos, Los Beiträge cautivaban por su secreto, por su posposición a la publicación, y justo entre otras cosas, estos textos fueron esperados, tratados, y finalmente aceptados bajo una disimulada consigna que permeaba el espacio vital de todos los seguidores del pensador de la Selva Negra.

Los Aportes, se decía, significaban 

“[…] un nuevo intento orgánico y sistemático de culminar el replanteamiento de la cuestión del Ser emprendido en Ser y tiempo. Esta hipótesis está avalada también por la […] nota autobiográfica en la que Heidegger afirma: ‘Estos <<comienzos>> no quieren <<terminar>> Ser y tiempo, sino todo el planteo es fijado más originariamente y movido a horizontes correspondientes’”. 

Se hablaba explícitamente de la travesía del "primer comienzo" al "otro comienzo" y que ahí mismo se daba inicio al “otro pensar”. Hoy sabemos que los Aportes es el intento más original de Heidegger para acercarse y expresar de manera adecuada el acaecimiento-apropiación del Ser (Ereignis).

Los Aportes daban fin al "primer comienzo" título con el que se designa la totalidad de la historia de la metafísica; este comienzo Heidegger lo advirtió como un inicio ininterrumpido, atravesado por el “olvido del ser”. Metafísica no es pues otra cosa que el “olvido del ser”. En este espacio Heidegger se asumió como el artífice de un “nuevo comienzo”. 

En los Aportes toma forma por tanto un universo especulativo nuevo y sorprendente respecto de Ser y tiempo. Tras haber abandonado la comprensión casi trascendental del Dasein, basada en su autodeterminarse y proyectarse en posibilidad, la atención se vuelve a la inmemorial procedencia de la existencia. El camino tomado por Heidegger es el del pensamiento del Ser como Ereignis, <<acaecimiento-apropiación>>, es decir como co-pertenencia de Ser y Dasein en su recíproca imbricación en una alternancia de donaciones y sustracciones, concesiones y rechazos, manifestaciones y ocultamientos, que marcan el ritmo de las <<épocas>> de la historia entre un primer comienzo griego, el adviento de la metafísica, y <<otro comienzo>> anunciado por el paso del <<último Dios>> y preparado por los advenideros”. 

Asimismo, los Aportes fueron vistos como la consumación, el cierre pertinazmente pospuesto de la “Analítica existenciaria” (existenziale Analytik), la vía de acceso privilegiado a la cuestión del ser fundamentado en ese ente. En otros términos, la pregunta por la “ontología fundamental”, que consistirá en mostrar que la cuestión del ser sólo puede ser abordada, en un primer momento, desde la analítica del Dasein”. 

Con los Beiträge, Heidegger discretamente ponía fin a la Analítica. Una Analítica que ponía el acento en el a priori existencial de la antropología y que justo por ello se rehusó a señalar al hombre como su leit motiv. Una Analítica que desdeñó reconocer que su dirección apuntaba a constituirse en una forma de excavar en las entrañas del hombre e intentar, si no definir su ser, sí dar los pasos necesarios para ello. Si bien por todos lados nos encontramos con declaraciones acerca de una significativa ambivalencia en torno a la antropología filosófica, el criterio prevaleciente fue que la Analítica no era una antropología filosófica. 

Heidegger declaró que Analítica lo que intenta es “desatar y poner en libertad a los gérmenes de la ontología, ella descubre aquellas condiciones que hacen nacer una ontología como totalidad de acuerdo con sus posibilidades internas.

 

Una analítica tal es, según las palabras del propio Kant, un ‘ser traído a la luz por la razón misma’, ‘lo que la razón extrae enteramente por sí misma’. La analítica se convierte así en un hacer ver la génesis de la esencia de la razón pura finita, a partir de su propio fundamento. 

En este afán por separar a la Analítica de las ciencias que se ocupan del tema del hombre, Heidegger designará a la existencia humana, vista desde la especial relación que el ser humano mantiene con el ser, Dasein, “ser-ahí”. Así, 

“el Dasein, nos dice Ramón Rodríguez, en cuanto le es abierto el ser –suyo y de las cosas- es comprensión de ser, es el ámbito en el que ‘hay’ ser. Por eso mejor que la expresión ‘ser ahí’ […] sería ‘ahí del ser’, que hace visible de modo más directo la referencia a ser que Heidegger quiere hacer patente.” 

Con todo esto Heidegger pretendía detener toda la avalancha de interpretaciones antropológicas sobre el hombre aplicadas al Dasein, porque éste era sólo el logos del ser, “un elemento estructural dentro de la elaboración concreta de la pregunta por el ser”. 

Pero la publicación de los Beiträge dirían otra cosa. No les faltó razón a quienes vieron en ellos un final y una culminación de lo dicho en Ser y tiempo, más aún, no sólo lo dicho sino todo lo referido a la Analítica existenciaria. A casi 10 años de distancia entre los Aportes y la obra de 1927 parecía casi imposible continuar manteniendo la especificación con la que esta obra había aparecido: “Primera parte”. No obstante, sabemos que Heidegger mantuvo esa posibilidad aún en 1943 cuando solicitó un semestre sabático para “completar un trabajo emprendido hace tiempo”. No terminó la obra de marras, todos lo sabemos, pero incluso en la sexta edición de 1949, la leyenda de “Primera parte” (Erste Hälfte) permaneció viva. No fue sino hasta la séptima edición cuando esta leyenda terminó y en su lugar, o frente a la espera tan señalada de esta “Segunda parte”, se publicó en 1935: Introducción a la metafísica, un texto que volvía sobre la cuestión de la pregunta por el ser, de su relación con la nada y con el ente, así como por su naturaleza última, por la legitimidad y el sentido mismo de la pregunta por el ser tal como es y tal como nuestro lenguaje le abre su espacio. 

En esta obra Heidegger plantearía de nueva cuenta el hecho de que la historia de la metafísica es la historia del ser, pero al mismo tiempo es la historia de su olvido, porque la metafísica no se ocupó en preguntar por el ser del ente y su relación con la nada. Porque la metafísica confundió al ente con el ser, y si bien no hay más ser que el ser del ente, ambos no son lo mismo, ni dicen lo mismo, en el olvido también se olvidó la “diferencia ontológica”. Heidegger insistió en que la historia de la metafísica también es nuestra propia historia, es nuestro destino, en la medida en que sólo nuestro preguntar por el ser puede abrir ese espacio en el que el ser puede surgir y mostrarse. De hecho esta obra abre una nueva visión de la historia del ser entendido como acaecimiento-apropiación (Ereignis). El tránsito desde una perspectiva ontológico-trascendental a otra histórico-eventual es la culminación de la Introducción. 

¿Y la Analítica existenciaria tan prometida por esa “segunda parte” no escrita? La publicación en 1953 de esta obra y la eliminación de la mención de “Primera parte” en Ser y tiempo, avisan que el problema de la Analítica había quedado en suspenso. Fue imposible no hacerse la pregunta, como refiere Franco Volpi, acerca de “¿qué quedaba del proyecto inconcluso de Ser y tiempo en el momento en que Heidegger empezó a redactar los Aportes a la filosofía? ¿Qué relación guardan entre sí las dos obras?”

En sus cartas a Elizabeth Blochmann Heidegger refiere que ha estado haciendo una profunda crítica a Ser y tiempo en el que ha visto “[…] la gran imprudencia que en él se esconde”, de lo que se trataba era de plantear la pregunta de un modo mucho más originario. Ahí mismo confiesa que abandonará el planteamiento de Ser y tiempo. ¿A qué planteamiento se refiere? ¿Qué fue dejado de lado por Heidegger al tratar de culminar de otra manera la cuestión del ser que había iniciado en la obra de 1927? Sin lugar a dudas lo que queda fuera del planteamiento que culminará en el “otro comienzo” es la Analítica existenciaria. ¿Por qué dejarla de lado si dentro del programa originario de Ser y tiempo es clave para poder acceder a la Ontología general?  

Estoy persuadido de que Heidegger advirtió que la gran “imprudencia” que la obra del 27 escondía era justamente que su planteamiento, si bien original, extremadamente rico en su tematización, era no radicalmente una analítica sino una antropología, es decir, un diseño sobre una idea de hombre que abonaba el territorio de lo que él mismo llamó metafísica. 

Si recordamos, en el parágrafo 10 de Ser y tiempo es en donde Heidegger trata de deslindar la analítica existenciaria tanto de la biología como de la psicología y de la antropología, ciencias cuyo fondo es el hombre en tanto que la analítica de la existencia lo que no tenía como objeto era justo al hombre, sino “la comprensión de ser”, o como señala Heidegger en Kant y el problema de la metafísica: “el ser-ahí en el hombre”. Lo que intentó fue despedirse del “pensar originario” y, al mismo tiempo, no contraer el compromiso con las nociones metafísicas que conllevaba la noción misma de “hombre”. Pese a las declaraciones expresas, Ser y tiempo situó, incluso por omisión de esa “Segunda parte” no escrita, al hombre en el centro de gravedad filosófico, siempre con una mirada antropológica. De hecho, en la obra de 1927, “Heidegger reserva un espacio para una posible ‘antropología existencial’ (existenziale Anthropologie)”. Pues una “‘antropología filosófica de características existenciales’ sería, en consecuencia, un posible desarrollo y una posible profundización o particularización de problemáticas que no son tratadas con el suficiente detalle en Ser y Tiempo”. 

Por otra parte, si Heidegger señaló en Carta sobre el humanismo que Ser y tiempo había quedado atrapado por el lenguaje de la metafísica, lo era justo por la Analítica que, entre otras cosas, se mostraba deudora “con la tradición antropológica clásica, tomando como ejemplos a Aristóteles y a San Agustín”. Esto queda más claro cuando Heidegger, en una carta a Max Müller, escribe: “Ser y tiempo estaba planteada originalmente como una obra que debería confrontar lo nuevo de la antropología cristiana de San Agustín con la antropología pagana de la Antigüedad, en especial la de Aristóteles. Esta obra nunca se realizó, porque en la comparación de ambas antropologías pasó a primer plano de una manera cada vez más dominante la necesidad de una antropología propia”. ¿Cuál antropología propia? ¿A qué se refería Heidegger? Sin lugar a dudas, a la “Analítica de la existencia”. 

La gran influencia de las antropologías antiguas que tuvo Heidegger se advierte, por ejemplo en la derivación que el filósofo de la Selva Negra hace del zoon politikon, éste correspondería al mitsein, pero igual a la idea de “convivir” (Miteninander), aunque esta forma del “convivir” sea en el Das man o el impersonal “Uno”; ese zoon politikón lo toma Heidegger incluso en la forma del habla que toma en la cotidianidad como “Habladurías” (Gerede) cuyo 

“[…] peligro lo ve Heidegger representado en la sofística, que es una forma de caída de la existencia. En un comentario, sobremanera interesante señala nuestro autor, en este contexto, que la filosofía de Platón y Aristóteles se forjó sobreponiéndose al hegemónico parloteo que les rodeaba y no les cayó del cielo”. 

Pero no sólo, sabemos que la Retórica de Aristóteles constituyó el punto de partida para el desarrollo de su teoría de la “disposición afectiva” (Befindlichkeit, Stimmung). Heidegger consideró a la Retórica de Aristóteles como la primera hermenéutica sistemática de la cotidianidad del convivir, o la primera analítica existenciaria, afirmando que “[…] lo que no suele advertirse es que la interpretación ontológica fundamental de lo afectivo no ha podido dar un solo paso hacia adelante digno de mención después de Aristóteles”. No puedo abarcar aquí, el enorme legado de Aristóteles sobre Heidegger, Franco Volpi fue el primero quien destacó las correspondencias entre ambos pensadores, muchas de ellas alrededor de la idea de hombre. 

De la teología cristiana Heidegger también es deudor en su analítica. “De San Agustín procede la imagen de la existencia atenazada por la angustia de existir. En el curso de su interpretación de las Confesiones, lección impartida por Heidegger en el semestre de verano de 1921, titula Heidegger el § 12: “La ‘cura’ como rasgo fundamental de la vida fáctica”. Heidegger está en camino a Ser y tiempo y, como lo prueba de manera fehaciente esta lección, hace suyo este motivo fundamental de San Agustín: 

“Ahora bien, este curare (preocuparse por) tiene un sentido relacional cambiante en el nexo fáctico-histórico de la vida. Nexo fenomenológico entre curare como preocupación (vox media) y uti (usar) como ocuparse de algo (preocupadamente)”. 

Estos trazos que esbozo aquí nos muestran someramente las ligas de la Analítica existenciaria con una antropología filosófica. 

Todos los esfuerzos de Heidegger por deslindar a la Analítica existenciaria de ser confundida con una antropología filosófica, al parecer, fueron en vano. Desde el primer momento se emplazó a Ser y tiempo con los acertados descubrimientos que hizo Heidegger y que si no eran antropológicos, no cabían en la mente del momento que fueran otra cosa. Y no obstante, como hemos tratado de hacer ver, la menesterosidad de los avances en el aspecto antropológico hicieron concebir a la Analítica como una forma de antropología filosófica. 

No puedo ir más lejos dentro de los límites impuestos por la ponencia, sólo quiero apuntar dos cosas más. Los rastros que Heidegger fue dejando a lo largo de su obra sobre el hecho de pensar en la analítica como Antropología filosófica son muchos, algunas veces de manera negativa, otras sólo enunciadas, las más, atenazado por la duda. Por ejemplo, en los Conceptos fundamentales de la metafísica, Heidegger arriesga un elemento que nos hace comprender nuestra primera tesis: que los Beiträge habían hecho ver a propios y extraños que la analítica existencial era, como dice Javier San Martín en su obra sobre la Antropología, “una contribución de primer orden al análisis del a priori ontológico que las ciencias del hombre suponen, clarifican, oscurecen e incluso pueden malinterpretar”. 

La segunda es que en la obra citada, aparece un elemento que se repetirá en varias otras obras y culminará en los mismos Beiträge cuando afirma lo transitivo de todo lo que va analizando, sea la verdad, la diferencia ontológica, incluso el tránsito mismo como categoría, pero más al afirmar, evocando a Nietzsche, que el hombre es sólo un tránsito: “El hombre es aquel "no poder permanecer" y sin embargo "no poder moverse del sitio". (…) Arrojado así en el lanzamiento, el hombre es un tránsito, tránsito como esencia fundamental del acontecer. El hombre es historia, o mejor, la historia es el hombre.”.

“Ante la pregunta por qué es el ser humano, Heidegger responde que éste es un modo de ser histórico, que es representado como un puente en la dirección del Dasein. Por eso el hombre debe transformarse o debe cambiar o debe alcanzar el nivel del Dasein, que naturalmente no significa lo mismo que en Ser y tiempo. El Dasein es ahora un modo de ser advenidero, el Dasein es aquello que podemos ser, a partir del hombre que nosotros somos. De este modo, el ser humano (Mensch) se constituye en el pensamiento ontológico de Heidegger en un elemento relevante de su reflexión, que está en camino del "giro" (Kehre). Él es percibido como una figura histórica, como una especie de "coagulado" o de "concentrado" de todo lo que ha se dicho respecto de la noción de ser humano, como una especie de tradición constituida, lo que pasa a ser parte del Dasein”. Como quiera que sea, lo que hace Heidegger es adelantarse un paso a todo lo expresado en Ser y tiempo, pero ya sin tratar de legitimar al hombre como  estación fundamental para hacer ver a través de la pregunta que interroga por el sentido del ser. Los Bieträge sitúan a la Analítica como Antropología.

No quiero dejar de señalar algo que me sigue pareciendo problemático: la expresión Dasein humano (menschliches Dasein) o ser humano que puede llegar a ser Dasein, es confusa; por esa razón se vio obligado a abandonar el uso de esos términos. En los Beiträge, el titulo Dasein no precisa ya de ningún añadido, pues se refiere al ser propio del hombre:

Sin embargo, están Da-sein y hombre (Mensch) en una referencia esencial, en la medida que el Da-sein significa el fundamento de la posibilidad del ser humano futuro, y el hombre es futuro en la medida que asume su Da por ser, con tal de que se conciba como el guardián de la verdad del ser, cuya custodia es indicada como Sorge cuidado. Da-sein formalmente hablando, tiene que ser experimentado como realizado, lo cual quiere decir como la primera preparación del tránsito a otra historia del hombre. 

 

¿Es esto una antropología filosófica?, quizá no, pero sí estoy seguro, con San Martin, de que al menos es “una contribución de primer orden al análisis del a priori ontológico que las ciencias del hombre suponen”.