UNA LECTURA FINAL Y
DIFERENTE: SOBRE LA ANGUSTIA
Y LA NADA, QUE REVELA AL SER EN HEIDEGGER
A Partir de la “carencia”, falta o privación
La razón principal de estos textos ha sido afirmar, desde un principio, la inexistencia de una Nada Absoluta —que ya hemos visto que no puede existir—, a partir de aquellas diversas formas de Nada que hoy todos entendemos por la Nada, pero que no refieren la Nada Absoluta. No espero haber conseguido mi propósito en la medida deseada, pues conozco bien a las personas, al menos lo suficiente, como para saber que aquellas que defienden sus posturas sobre la Nada o cualquier otra cuestión, seguirán defendiéndolas y aportando argumentos, o afirmando su posibilidad, Por lo que no apelaré repetidamente a su razón, pues ya nos refirió advirtiéndonos Descartes (1556–1650) de esta razón, como «la cosa que mejor repartida está en el mundo, pues todos juzgan que poseen tan buena provisión de él, que incluso los más difíciles de contentar en otras materias, no suelen apetecer más del que ya tienen. —Discurso del Método. 1637—». Pero estos textos no eran para aquellos tan bien servidos, aunque puedan perfectamente leerlos —como el libro de las revelaciones no es para los no creyentes, que nada hallarán claro de sus palabras— pues estos textos, son para los que todavía tienen la mente abierta a una posible verdad, no cerrada por escuela, ciencia, o falta y carencia de mejores argumentos.
Es, por tanto, un hecho explicado y probado por la ciencia, que la Nada absoluta no existe; además: estamos nosotros aquí / estamos nosotros aquí y, en consecuencia: es un hecho y verdad, que la Nada absoluta no existe. Y hemos afirmado también, y argumentado, que la Nada Absoluta, no es la que trata Heidegger, y esto lo deja el mismo claro al principio de su metafísica —"El preguntar por la Nada –qué y cómo sea la nada- trueca lo preguntado en su contrario. Pues la pregunta despoja a sí misma de su propio objeto" — (¿Qué es Metafísica? - Martin Heidegger) entendiendo de sus palabras, quien las quiera entender, que tampoco existe, ni, por lo tanto, es un canino practicable para Heidegger— como comprobamos, e igualmente del principio de no-contradicción del que entendemos que: no solo, la nada no puede existir, sino que tampoco puede ser buscada como lo que es, tal como expusimos en (lo que la nada no es) con el auxilio de algún fragmento del libro: Sobre la etiología de la Nada, escrito por Carlos llano Cifuentes. Si no que más bien, observamos que Heidegger nos habla de una “carencia”, falta o privación (resuelto en una Nada subjetiva o vacío interior) a partir de quien está angustiado: por su angustia, pero que no está angustiado porque quiera, o quiera estar ahí, sino por causa “posible” o aflicción, a partir de esa carencia, donde se manifiesta (de la angustia algo: a lo que se llama nada) que es como un vacío, a partir de esa carencia: de ser, y/ no ser, en sí mismo) en el sujeto mismo de la experiencia; y se revela como aquel vacío del que pende, pero que luego y a la vez este vacío (o nada), se revela como ser… así lo afirma Heidegger, y no solo habremos de creerle, sino que a partir de su experiencia deberíamos, al menos, intentar entenderlo... pues no hallo razón alguna de mentir o imaginar en Heidegger, y menos en algo que de seguro sabía el modo como le afectaría. Precisamente, y en ese sentido de apertura al que refiere el párrafo anterior, es en el que me gustaría argumentar “para los que todavía tienen la mente abierta a una posible verdad”, una hipótesis posible, que no parte únicamente de lo que dicen nos las palabras, sino también de lo que no nos dicen, e incluso sepultan esas mismas palabras, pero de lo que encontramos verdad, sepultada, o no, en la biografía del propio Heidegger.
I
Volvemos, por tanto, pero con una mente abierta, de nuevo a esta nada subjetiva (que existe - en una idea, que se siente adentro y priva) en el individuo que la afirma, entendiendo, que los representa para Heidegger, precisa ser desarrollado en un sentido amplio, más allá de las explicaciones dadas por “otros”, o “los otros” entre ellos: filósofos (académicos o estudiantes: a favor o en contra) pues estos hablan, entienden, adulan o critican, desde su propio ámbito, experiencia e intereses. De modo, que habrá de ser desarrollado el asunto, o tendremos que desarrollarlo, digamos: que a partir (y como siguiere el mismo Heidegger a su Dasein) a partir de aquel ser-ahí-en el mundo, emancipándose, del uno y los otros, y que busca la verdad por sí mismo leyendo, releyendo e interpretando este (que somos nosotros) las palabras y textos de Heidegger, pero y sin olvidar su contexto, y no por medio de lecturas o interpretaciones de los otros a partir de aquellas palabras suyas, pues no hay un único análisis correcto y una única perspectiva hermenéutica válida para interpretar la palabra. Donde se trata también de aportar algo nuevo a lo ya expuesto: pues qué sentido tiene, repetir lo antes ya repetido y tantas veces ya dicho Y Para ello, será bueno cualquier análisis que, razonadamente, establezca alguna relación clara y ordenada de las principales ideas del texto escrito (y de lo que no está escrito) y en este caso particular, también acerca del contexto: a partir de diversos acontecimientos biográficos, si pretendemos tener un horizonte con mayor rango de perspectiva, que desde el que normalmente se parte: los propios textos.
Entiéndase, haremos entonces una lectura propia y a partir de nosotros mismos, de textos y acontecimientos, que nos lleve a nuestro propio entender y para nosotros, y nuestra propia búsqueda, a la verdad, que será nuestra verdad, pues los textos están ahí, primero, para ser escuchados, y luego poder preguntarles: dónde estaba y por qué ahí: en la angustia; pero sobre todo para que nos respondan y poder entender, por qué esta angustia le revela la nada y la nada al ser (y será esta, la única lectura que habrá de servirnos a nosotros y para nosotros). Si bien, a las preguntas: dónde estaba y por qué ahí: en la angustia, vemos la respuesta, a través de la misma historia, como ya hemos expuesto, quedando este aventurado a su mundo y su tiempo, el que le tocó vivir, como igualmente le tocó vivir la actitud y decisiones irracionales de su país, que no fueron fáciles de entender ni siquiera para él, y menos para el mundo; pero cuyas consecuencias (angustias y aflicciones) sufrió, como las sufrieron todos entonces, alemanes y europeos.
Pero lo que “no sabemos” de cierto, al menos de forma clara, es por qué, y a la vez, y simultáneamente, de aquella situación en la angustia, esa nada luego es ser, o se revela en ella el ser a Heidegger: y nada es ser, al mismo tiempo, algo que nos cuesta mucho entender o, incluso, no podemos entender racionalmente, sino que más bien nos hace pensar en algo incompleto, que falta algo ahí, como yo mismo he expuesto. Pues aparece el ser de repente, como una planta de mostaza, cuya diminuta semilla hubiese pasado definitivamente desapercibida a todos, en la oscuridad de aquel vacío, en medio de nada. Y si cabe esta posibilidad, por poco que fuese posible, cabria que nos preguntásemos entonces ¿hay algo más que nos quiere decir con lo que nos dice?, algo que no sabe decirnos, o quizá, no puede decirnos claramente: con la alteración del desaparecer y el aparecer de la nada luego en ser; o ¿quizá somos nosotros los que no estamos entendiendo? Y más importante aún, sería saber cuándo fue plantada dicha semilla, quiero decir: si fue plantada, o sencillamente se la llevo en las botas al pasar por algún lugar, como el que se trae una espiga a casa tras pasear por el campo.
Cabe entonces una lectura profunda no solo del texto, sino igualmente a partir de la propia persona, luego razonada en alguna dirección, y teniendo presente que pudiera tratarse de algo a interpretar, o revelar por cada uno de nosotros y para sí, pues no figura abiertamente el texto (justo en la línea que propone Heidegger al hablar de revelación): una respuesta que no cabe por el mismo Heidegger ser expresada, que no está (en apariencia: a la vista), pero es y está ahí, (como la semilla) ha estado siempre y al mismo tiempo, en ese vacío, pero a la que por nosotros mismos hemos de llegar (y hacer germinar) para que sea también nuestra revelación, solos y sin el uno y los otros. Incluso sin Heidegger, llegados a este punto, donde debemos superar ese vacío (o espejismo) frente a nosotros, por medio de un salto (como de fe)... Pero, y esta es la cuestión: un salto, pero ¿a dónde? Quiero decir: si no hay nada ante nosotros a donde saltar: suspendidos (de un hilo estamos) y solos ante el vacío que representa todo lo anterior, pero que no promete nada al saltar, más allá de ese vacío. Creo que este es el punto clave de la lectura de Heidegger: soltarse, y dar el salto, sin la promesa de hallar nada: sabemos lo que dejamos atrás, pero no lo que encontraremos cada uno de nosotros al soltarnos. De ahí, precisamente, que se trate de un salto de fe (quien la pretenda) hacia lo que no se ve; pues no es algo material, como lo que dejamos atrás, y a lo que nos podamos en la caída agarrarnos.
Pero ni siquiera va a ser fácil abandonar la oscuridad y soltarnos, cuando delante solo vemos una caída mayor al abismo. Cómo decidir entonces abandonar esa oscuridad del mundo material, de la sociedad y la opinión, del ruido, y de los otros, cuando solo vemos un vacío mayor ante de nosotros y que estaremos solos, o eso creemos: que estaremos solos en una eterna caída, al apartarnos del mundo, sin saber a dónde vamos a caer, o siquiera si vamos a caer a algún sitio; o si en algún momento, nos van a sujetar en nuestra caída. Pues el hombre (este Dasein / nosotros mismos) no solo ha perdido, o hemos perdido la fe, sino que incluso se ha perdido la confianza en sí mismo: en ese hombre que pretendía alzarse como un semidiós, y que se encuentra ahora en suspendido en el vacío, frente a la nada. Y, sin embargo, incluso ante esta pavorosa perspectiva, se nos dice y anima a saltar: da el salto… “Ten fe”.
II
Heidegger es uno de aquellos tipos insólitos y extraños, y sus escritos son, a la vez, los más originales e inspiradores del siglo XX, pero igualmente son los más herméticos que podemos encontrar: una selva espesa que evoca “caóticos ídolos de la sangre y la tierra”, decía Borges al respecto; pero como bien afirmaba K. Löwith: igualmente, es un autor y una obra impulsada por una apasionada seriedad, que pertenece a la historia de la filosofía occidental, aun cuando su intención última era demoler esa misma tradición filosófica, que precisamente se había olvidado del ser; y esto lo habremos de tener muy en consideración; sobre todo, cuando nos hacen lecturas de Heidegger, desde aquellos mismos lugares y pulpitos, personas que todavía pertenecen a esa misma tradición filosófica que él pretendía arrasar, y desde la que ahora lo juzgan e interpretan. Y no estará de más, por tanto, recordar qué es el ser, e igualmente qué es, según esa misma metafísica: aquella que la filosofía ha olvidado, olvidándose del ser, o sería mejor decir: que se ha atascado en algún momento en el ser. Pero si lo que queremos es volverlo a desatascar, debemos volver atrás: a una metafísica, o metafísicas, que nos presenten esta noción de ser, entendido en una pureza original; pues lo que es hoy ser (y óntico) para nosotros, lo fue igualmente para ellos, acercándonos de este modo a una mejor comprensión mejor de este ser… haciéndolo en este caso, sobre la línea de pensamiento a partir de Santo Tomás. Pues entiendo, el encuentro de Tomás de Aquino con las obras de Aristóteles, de vital importancia a lo que me propongo: desatascar al ser, Pues, además, de explicar (tomas) convenientemente las obras del estagirita, sin añadir otra cosa; luego en cuanto teólogo, va a descubrir un auténtico filón que le permitirá desarrollar una doctrina en consonancia con la Revelación, que es precisamente la labor que se propone, y se proponen todos los filósofos escolásticos.
Es sabido que para el Estagirita, la metafísica es la ciencia que estudia el ser: ente en cuanto ente, el ens commune, lo más general de todo cuanto es; en lo que es llamada filosofía primera. Pero, además, estudia las causas del ente, y así se denomina desde este aspecto metafísica. Y como todo lo que lleva la denominación de ser, entra en la consideración de esta ciencia, lo que es el Ser por excelencia pertenecerá con mayor razón a su objeto, pudiéndose denominar entonces teología cuando se refiere a los seres divinos.
Está claro que en sus comentarios, Santo Tomás está de acuerdo con Aristóteles, pero posteriormente Santo Tomás da un paso de gigante en el pensamiento del ser, al percatarse de que esta homogeneidad entre teología (ser, en cuanto a seres divinos) y metafísica (El Ser en cuanto a ente) posibilita unirlos bajo un mismo concepto genérico, que obliga a tener que escoger entre dos metafísicas (ahora) distintas. Una, la que se refiere al ente en cuanto ente (ens commune); y la otra, que se dirige a un ser particular, individual: el ser divino. De aquí se sobreentiende que "Aristóteles no conociera más que una teología, aquella que formaba parte, dentro de la metafísica (que ya se ha atascado en el ser, como toda la filosofía que le seguirá); mientras, que Santo Tomás conocía dos: la que forma parte de la metafísica y la que la trasciende, pues está fundada en la palabra de Dios”. Pero, y esto es lo más interesante: las dos teologías no pueden contradecirse, es más, deben integrarse. Y en este sentido, las reflexiones de Aristóteles, iluminadas por los datos de la Revelación, aparecen más claras y con una enorme potencialidad. Tanto que mientras Aristóteles habla de que lo que constituye la felicidad del hombre es la contemplación del objeto de especulación más perfecto, Santo Tomás va más lejos y declara, que la felicidad suprema del hombre es la visión de la misma esencia divina por toda la eternidad. Luego el hecho es, que aquellas mismas fórmulas aristotélicas, se presentan con una extraordinaria novedad en la obra Tomás: pues la filosofía primera, se hace teología cuando se ordena al conocimiento de Dios, y el ser divino es un fin, en sí mismo, mientras que en el filósofo griego, y la filosofía griega clásica (como en la filosofía contemporánea) no dejaba, ni deja de ser algo inalcanzable.
Dicho de forma más contemporánea y no con mis palabras: el Ser, “Dios, es la «realidad divina», razón de ser, causa trascendente y fundamento último de todo lo que hay: es el Ser que hace que las cosas sean” nos recuerda Garrido. Luego, también y ante las realidades personales que ocupan ontológicamente el lugar superior, definimos el ser: con aquellos seres con más plenitud de ser que los puramente exteriores:, pues poseen mayor perfección en su ser. Y de ahí entendemos que ser, igualmente, refiere en ambos casos lo verdadero: pero en el primero es “la verdad” por encima de la verdad que subyace bajo la apariencia, que vela la esencia última de las cosas, que son. Pero, ¿qué es la verdad? Pues bien, “hay muchas verdades y solo una verdad” como vemos, en todo caso lo que no podemos olvidar, es que la verdad es siempre silenciosa, y la apariencia (la mentira o falsedad) lo que hace ruido, y que se trata precisamente de eso, de apartar y apartarnos del ruido, para poder atender a la verdad. De modo que toda esta oscuridad (referida de Heidegger y su obra, o que percibimos al leerla) no significa que sus proposiciones carezcan de sentido, como pretendió la Escuela de Viena en su momento, acusando a Heidegger de limitarse a jugar con el lenguaje, y que yo mismo he referido la posibilidad. Luego a lo que nos conduce Heidegger, entiendo, es a una idea (ya olvidada y desatendida hoy por la filosofía) de un acontecer para él, de aquella nada que, en el aparecer, no es nada y es ser: la “verdad”.
III
Pero por qué, Heidegger no es más claro, a la hora de conducirnos a su idea última, mostrándose impenetrable. Desde la perspectiva que me propongo descubrir, la razón más obvia para que los escritos de Heidegger sean herméticos, es porque abordan los mismos problemas que los primeros filósofos para explicar el universo y a nosotros mismos, y por ello Heidegger se ve, digamos que obligado a concebir un lenguaje que le sea útil; pero útil ¿para qué?, nos preguntamos de inmediato, si parece que quiera despistarnos, en lugar de comunicar algo, y ni los propios colegas de la época lo entienden y le critican (y esto hemos de considerarlo). Pues bien: considerándolo, entendemos que será útil, sobre todo, cuando ya no está dios en la filosofía y no puede contar con la divinidad abiertamente, o mencionarla, como se hacía antes de la ilustración —e hiciese Duns Scoto, por poner un ejemplo que Heidegger conocía bien, al hacer la defensa de la Inmaculada Concepción (comienzos S. XII), y describirnos a través de la divinidad del Espíritu Santo y de la sagrada escritura la verdad, en tanto que la Inmaculada Concepción era un privilegio de la Virgen o, incluso anteriormente, en los presocráticos cuando el mismo Parménides se comunicaba en sueños, por el espíritu, con ellos—. Pero debe ser así, si Heidegger pretende que su escrito trascienda a las academias de su tiempo, y el nuestro, que solo pueda contar con el hombre (el Dasein) que es lo que le queda: hombre mismo y propio de su tiempo, ya despojado de dios, y con todas sus cargas atávicas y carencias. Y que A fuer (por ser y como consecuencia de ser) esencialmente cadente, y sin esperanza "está por caer y destruirse". Un hombre (el Dasein) que está, por su misma constitución, de sí mismo, y sociedad y tiempo al que pertenece en la 'no verdad'. Pues en sentido ontológico existencial, al afirmar: 'el Dasein está en la verdad', implica originariamente que 'el Dasein está en la no verdad' y en la carencia, y por tanto sujeto a la duda, y predispuesto a ese vacío o nada de Heidegger; entiéndase: el ser, por ser: y ser verdad, está igualmente en no-ser: en la no verdad. Precisamente, esta posición cambiante del hombre y las cosas, y que estas cosas se encuentran en la alteración del aparecer y desaparecer, corresponde a esa misma existencia y ser del Dasein despojado, que cada uno de nosotros es, y que oscila en el borde de esa angustia, precisamente, entre la "caída" que es la "inautenticidad" (no-ser / y no estar en la verdad) y le lleva a ese vacío o carencia y a la duda (a la destrucción de sí mismo y de los demás); y luego la "autenticidad" que, por el contrario, es el amplio acontecer como movimiento fundamental, y allí el aparecer entonces del ser / Dios: en la "no verdad" y "en la verdad" del Dasein.
Por tanto, Heidegger empuja a este Dasein (angustiado y despojado en el mundo, pues a él se dirigen sus textos) a buscarse a sí mismo, a dar el salto: soltarse, lo que implica plenamente la búsqueda de esa verdad y la verdad de sí mismo (descubrirse a sí mismo, y descubrir, a la vez: su verdad), pero y más importante todavía: por sí mismo, donde cabe primero apartarse de la opinión, de los otros y del ruido, para una vez apartado poderse encontrar y reconocerse, y a la vez poder reconocer al ser: encontrar “la verdad” y la luz (a partir de esa oscuridad y no verdad de la que parte, y del vacío o carencia en el que se encuentra). Una idea similar, encontramos también en Santo Tomás de Aquino, cuando refiere: el hombre es el ser superior y más digno, pero también es autoperfectible para obrar de manera virtuosa y escoger libremente su meta en la vida, sin importar su edad o condición física: y encontrar la felicidad. Una felicidad, que solo puede hallarse en la verdad, si ha de ser esta felicidad permanente, como lo es la verdad; y la pregunta es: quién puede conocerse, cómo conocernos verdaderamente a nosotros mismos, si no es elevando la mirada al ser. En otras palabras, en este caso, no excluyendo la palabra antes omitida, casi prohibida en la filosofía: ¿Cómo podremos conocernos a nosotros verdaderamente, y la verdad, sin antes elevar la mirada a Dios? Aunque sea, en tantos casos, para negarlo.
El mismo Heidegger, aunque se insista en lo contrario desde algunas esferas, niega ser nihilista cuando lo proponen (dios no está muerto para él, si acaso lo mantiene secreto, ni siquiera olvidado). No se considera, ni se le puede considerar nihilista, pues su obra es una ontología, que estudia las diferentes entidades como la búsqueda de la verdad, y la existencia divina. Es más, el mismo Heidegger afirmo (invierno 1920/21, lección sobre fenomenología de la religión, (Cf. Poggeler, Otto, Der Denkweg Martín Heideggers, Neske, Pfullingen, 1963, cap. II;) y lo encontramos en un texto al que desde los años 60 del siglo pasado se le presta creciente atención, que “su vocación es la filosofía y, por tanto, no el acatamiento de lo que él llama: el sistema del catolicismo. Pero que su justificación ante Dios vendría dada, de forma única y exclusiva, por el cumplimiento de esa vocación filosófica”. Pero no acatar el dogma de la religión, no es precisamente —y se entiende perfectamente— negar igualmente dios. De ahí que se mueva al protestantismo. En consecuencia, y a partir de las que son sus propias palabras, y no mías, cabria preguntarse si Heidegger pretende, discretamente, justificarse y dar testimonio del ser (en cuanto a dios) como algo, muy por encima, de aquel motor inmóvil, que Aristóteles alcanza y demuestra en la Física VIII, por el cumplimiento de esa vocación filosófica, y los medios que le son suministrados por esta filosofía. Pero ¿qué ocurre, cuando una sociedad ya ha renunciado a dios y a los profetas, a los que apedrea, pero luego busca la verdad?, pues que no lo reconoce, ni encuentra tampoco en las palabras: “E irán errantes de mar a mar; desde el norte hasta el oriente discurrirán buscando palabra de dios, (la verdad) y no la hallarán”. Amos 8- 12.
De este modo hallamos un hombre: el Dasein (y en general: al ser humano y por supuesto al mismo Heidegger, pues él remite la experiencia) que paulatinamente se aparta de su fe, al mismo tiempo y gradualmente acepta la religión del hombre que aspiraba a ser dios, enunciada por ilustrados en el siglo XVIII, y sostenida desde entonces por todas aquellas ideologías que creían, erróneamente, poder instaurar el paraíso en este mundo, y en una ciencia fatalmente deificada y sin control moral alguno, que solo ha traído mayor destrucción, angustia y carencias al mundo: a una sociedad que se encuentra perdida entre el ruido de “la no verdad” y “la verdad" al mismo tiempo. Un hombre (y su ser que no puede ser, sino parte del ser total) pero que se halla, según su propio estar ahí-en hoy el mundo, siendo en el límite móvil entre lo inmediato y casi superficial de lo que él es, y de lo que no es / de lo que es verdad, y lo que no lo es, y al que solo le resta el puro existir en la conmoción de ese estar “en suspenso” en un vacío sin esperanza, viéndose como aquella araña (referida por Kierkeggard) que desde un punto fijo se precipita hacia sus propias consecuencias; y ante sí solo ve un enorme espacio vacío, en el que no encuentra donde apoyarse, (y a la que solo queda permanecer o soltarse: y dar, definitivamente ese salto de fe).
IV
(Final y posibilidad)
I
Hay, por tanto, una angustia manifiesta hoy en el mundo, que nos refiere Heidegger, y que es a la vez carencia (representada en ese vacío: la nada, que propone Heidegger). Y Podríamos decir, sin temor a errar, que “Ser y tiempo” cuenta el camino del Dasein o el hombre impropio (y sin sentido de la vida) no auténtico —que es parte del uno: de ‘los otros’ en la sociedad— hacia la propiedad o autenticidad: y el sentido propio de la vida y la existencia: la recuperación de “sí mismo” y su razón de ser. De tal modo que hombre (el Dasein) que es parte del uno y los otros, se encuentra extraño y angustiado en este mundo, en la impropiedad de la opinión y la existencia, en una sociedad dominada por el ruido del uno y ‘los otros’ (los medios, la publicidad, etc.) haciendo lo que hacen todos. Dicho de otra manera: dominado por las masas. Pero uno se siente extraño en esa angustia, en la carencia (en ese vacío) que entiende, no es su lugar, y quiere y necesita abandonarlo.
Sin embargo, para poder escapar de este dominio (a su influencia) es necesario que el hombre (el Dasein) se encuentre en un estado de ánimo especial, un estado capaz de hacerle ‘tambalearse’, no elegido por él, sino al que ha llegado por “algo”, quizá la propia carencia o conciencia que lo pone allí, favoreciendo esa fractura que permita vislumbrar el horizonte de la posibilidad y existencia propia, no determinada por la masa, los medios, la opinión y el ruido, del uno en general. Cabe entonces apartarse, y en el apartarse dar un salto de fe (como nos dice Kierkegaard). Obsérvese cierto retorno a Parménides, cuando (y escuchando a sus dioses) aquel nos habla en su poema, de evitar el camino de la doxa: de la opinión, tomando el camino de la verdad. Pero ¿cuál es el camino de la verdad?, y Quiénes son apartados del mundo por un salto de fe, retirándose de todo, para servir a esa verdad.
II
Lo que nos dicen y no nos dicen los textos
Los textos están ahí para ser preguntados, nos dice Emilio Lledó, pues el tiempo de la escritura solo se reanima y vive en el tiempo de cada intérprete, en la temporalidad viva de una existencia condicionada por la educación, por la biografía (experiencia), y por la particular historia de cada uno (El silencio de la escritura, p. 31). Pero si, efectivamente, el contexto de la escritura es el lector, qué más podemos buscar en los textos de Heidegger, para nosotros, que no se haya dicho, y sobre todo abrevando de una fuente especialmente tan hostil. Quizá, no vemos en ellos, en esa hostilidad manifiesta, la angustia: la aflicción y el olvido del origen de sus palabras, y en estas palabras los latidos concretos de aquel tiempo en que fueron engendrados... cuando no resulte incluso “el mismo escrito, ser la tierra con que se sepulta, y causa misma del olvido” de aquello sepultado.
Ha habido todo tipo de interpretaciones, a partir los escritos de Heidegger, de los que se advierte: algo de naufragio siempre al final, y no por falta de una brújula, pues hay muchas y muy reputadas por las que guiarse, sino porque repetidamente se termina, encallando en los acantilados de su lenguaje, pues el diálogo entablado a través de sus textos, parece que solo pudiera darse dentro de aquellos márgenes muy estrictos, rompiendo siempre contra las rocas el lector, y haciendo aguas al menor descuido. Tampoco pasa desapercibida, que todos estos estudios que luego pretenden aclarar algo, se encuentren dentro de una misma corriente, o línea ya sobre-explorada y explotada; y que pocos o ninguno lo hacen, o lo han hecho centrados en una interpretación desde aquella perspectiva del “creyente” (y su revelación, de la nada y el ser). Quiero decir, a partir del hombre, en este caso el mismo Heidegger, como primera persona del Dasein “ahí- en el mundo” que se distancia de su fe, por razón todavía no explicada, —y has probado a los que se dicen ser apóstoles, y no lo son, y los has hallado mentirosos; 3 y has sufrido - (Rev. 2:5)— luego aceptando la religión de los hombres que aspiraban a ser dios, y sostenida desde entonces por todas aquellas ideologías, incluida la propia filosofía contemporánea, y que creían, erróneamente, poder instaurar el paraíso en este mundo, cuando de cierto lo que se desató fue la locura y el infierno en Europa. Un Dasein, por tanto, que sufre perdiéndose cada día más en su búsqueda, pero que en este perderse y en secreto, no puede desprenderse del recuerdo de su primer amor (ref. Rev. 2) ni siquiera cuando se adentra a las oscuras nubes de Nietzsche. Luego, lo cierto y poco comentado, o tomado en consideración, es que hayamos a un joven Heidegger católico a principios del S. XX, que anhela encontrar a su dios, pero que nunca se dio a sí mismo suficiente tiempo ni, por tanto, meditó suficientemente lo divino, ni la divinidad. Que en septiembre de 1909 entra como novicio en la Compañía de Jesús (jesuitas) en Tisis, para discernir el llamado de su vocación, teniendo que abandonar más tarde en octubre por razones de salud. Pero que luego, y con limitaciones económicas, se presenta de nuevo (otra vez) candidato al seminario de Friburgo, donde entra durante el invierno de 1909. Pero que en 1911, al sufrir de nuevo problemas cardíacos, esto plantea dudas a los responsables del seminario sobre sus capacidades para el sacerdocio, recapacitando entonces durante su convalecencia (en la que de seguro le asaltan dudas), finalmente decidiendo durante aquel mismo verano renunciar, dándose cuenta, o quizá teniendo que aceptar, o mejor dicho, que renunciar a la teología y el sacerdocio: que era su vocación, por otro camino no vocacional, pero que debido a las circunstancias prefiere, o se nos dice/o dicen que prefiere: y que será la Filosofía, en lugar de la Teología.
Luego su formación, a partir de entonces, será neokantiana. En 1915 ingresará a la carrera docente, y su tesis de doctorado, precisamente tratará de Duns Scoto: teólogo, filósofo y sacerdote católico escocés perteneciente a la escolástica, y cuyo mayor logro fue hacer la defensa de la inmaculada concepción. En 1916 conoce a Husserl y se adhiere a la fenomenología. [Husserl (como se cita en Brennan, 1999), define la fenomenología como el "estudio de los fenómenos tal como los experimenta el individuo, con el acento en la manera exacta que un fenómeno se revela en sí a la persona que lo está experimentando, en toda su especificidad y concreción" (p. 295)]. Ya en 1917-19, a los 28 años, acontece su ruptura con el catolicismo y su aproximación, un protestantismo siempre más presto, a través de la lectura propia y para sí de evangelio, a entablar un diálogo más directo con dios, que el catolicismo: a través de sacerdotes. Esos casi nueve años de aproximación a la teología protestante acentuaron su visión supra personal de Dios. Y “Es perfectamente lógico concluir que Dios es una realidad supra personal”. (El camino del intelecto humano hacia Dios, —Juan José Garrido Zaragoza, Prof. Teología). Y es precisamente durante estos años, desde 1923, (y no parece casualidad) cuando comienza a escribir Ser y Tiempo, hasta que es publicado en 1927. Su segundo giro data de 1928, a los 39 años, y orientado a Nietzsche, cuando aparece (y no debe ser casualidad) “Qué es metafísica” 1929, su escrito universal, sobre la Nada. Y por último, el tercer movimiento pertenece a los años 1936-38, cuando se centra en el pensar y la evocación del ser, en el cual su ontologismo ateo está ahora por encima cristianismo, aunque, no sabemos si completamente, y también de dios. Pero que nos lleva a pensar, la razón, de que Ser y Tiempo, entendido como propongo, sea una aproximación a la verdad de uno mismo y de dios, sea esa obra inacabada, frente luego a la imposibilidad para Heidegger ya de conocer o reconocer, en el mundo y en sí mismo, aquellas ideas (y aquel amor primero) que antes le empujaba.
Y no creo exagerar, ni ver algo donde no hay nada, si entiendo a un Heidegger que nos conduce al ser, pero también a dios, en secreto; incluso sin saber él, o posiblemente ni siquiera reconocer en muchos momentos, aquello que lo motiva: una semilla venida de antaño que germina donde puede, y hasta donde puede, en una tierra que comenzará con el tiempo a serle hostil. Un dios al que no quiere, ya no sabe, o quizá no puede siquiera nombrar, y que cabe por nosotros descubrirlo y revelarlo, ahí: sepultado, siguiendo las migas, que de manera silenciosa se revelan como una verdad, y nos llegan bajo el ruido que levanta toda su filosofía. Pues aun cuando nos dice "siempre allí donde la teología emerge, Dios ha emprendido ya su partida"; en realidad, lo que Heidegger ambiciona es "salvaguardar la autenticidad de lo religioso" (E. Carrasco) aunque sea a su manera: y en su propio lenguaje —sin "esgrimir jamás la autoridad del pensamiento frente a la religión" — y a la vez, pretendiendo sustituir la revelación religiosa, por un modo propio de revelación filosófica, un camino alternativo, pero que lo lleve igualmente a dios: aquel mismo dios que no alcanzo por otros medios en juventud, y Leo: “el pensamiento que critica a la metafísica y su Dios, el pensamiento sin Dios, que es el pensamiento del ser diferente, se halla más cerca del Dios divino, —esto significa: este es más libre para él— de que lo que pueda creer esa metafísica” – Heidegger
En este caso, la palabra —y siguiendo aquel camino que muestra Lledó— se nos muestra (como entidad y ser, portadora de una verdad) que se aplasta sobre la superficie de la materia que la sustenta, y nos habla desde esa superficialidad (o apariencia: de lo que entendemos q es, nos dice que es, y a veces no se nos dice siquiera). Entender, por tanto, es una forma de interiorización, en la que esta superficie (o apariencia) de las letras que están y las que no están (o están sumergidas y sepultadas en el silencio) alcanzan un nuevo relieve (mostrando su ser). Pero lo escrito no solo habla una verdad, y también confunde, pues la palabra que está y la que está en silencio, comienzan a adquirir a la vez densidad y fondo para el intérprete: pero este (el intérprete) ha de saber, que Tanto el poeta, como el pensador del ser que llega hasta el evento, como el pensador que piensa en seguimiento de la poesía, acaban en el silencio. En tal silencio, precedido por "nombres que no se nombran", se hace presente propiamente el Dios divino, el Dios "verdadero" según Heidegger. Por tanto, hemos de adentrarnos, de lleno, a una hermenéutica de los textos, que nos muestre de aquellas palabras que están y las que se evitan, aquello que verdaderamente ambas cubren con su piel.
III
Segundo giro final
Precisamente, vivir se trata de esto: de una búsqueda eterna, a partir de la cual te das cuenta de que todos tenemos familia, pero somos huérfanos en el mundo. Que andamos buscando, sin saber muy bien que buscamos, siempre desencantados, pues nos cansamos de todo, nuevo o no, que encontramos o tomamos. Como aquel niño desamparado que en todo varón encuentra a un padre, siendo incapaz de reconocer al suyo propio, pues nada de él sabe, ni siquiera que se lo arrebataron. Y hay toda una generación buscando ese padre, sin saber bien lo que buscan y, por tanto, incapaces de reconocerlo, e ignorando que hay un lugar donde se acepta a todo el mundo como es, sin discriminación, fachadas, ni mentiras: solo personas que están ante la búsqueda implacable de la verdad que —impaciente y con todo el amor del mundo— les aguarda.
Y seguimos, desde el momento que somos conscientes de nuestra carencia, en esta búsqueda inagotable buscando, hasta que como en tantas ocasiones y al llegar al final del camino, nos encontramos frente al vacío de un abismo que no esperamos: entendiendo, solo entonces, que algo hemos dejado atrás, que el mundo no puede ser, solo hasta aquí, y solo esto: una quimera. Es a partir de ese momento: que la angustia manifiesta de nuestra carencia y orfandad se torna, a la vez en posibilidad, de una confrontación con lo divino, desde donde algunos vuelven y definen a dios, lo mejor que pueden o recuerdan. Pues, “si la semilla cae en buena tierra, esta dará sus frutos”. (Mateo).
Solo un dios puede aún salvarnos
Pero tengo contra ti, que has dejado tu primer amor. Recuerda, por tanto, de dónde has caído, y arrepiéntete, y retoma las primeras obras (Revelaciones 2:5)
Pensábamos que la ciencia, y la nueva filosofía salvarían el mundo, y luego, que las drogas, el alcohol y las fiestas acallarían nuestra desilusión y la propia búsqueda interior, pero tampoco ha sido así. La crisis de nuestra civilización se agudiza, se ha perdido completamente el rumbo y andamos a la deriva, y es un hecho, y los mismos hechos lo prueban, que estamos en rumbo de colisión: con destino a acabar en Nada. Esto exige explicaciones, nos dicen; pero de quién y a quién: quién las reclama, y quiénes las van a dar. Buscar explicaciones histórico-sociológicas ahora es absurdo, además, si se encontrasen causas evidentes ahí, posiblemente no hubiésemos llegado hasta aquí: es, por tanto, evidente, que ni al principio, ni después del principio era evidente, desde nuestra ignorancia y deslumbrados por el brillo de la oscuridad, a donde toda esta locura nos podía llevar. Y que cuando fue evidente, una oscuridad mayor solapo y silenció lo evidente, hasta que la evidencia misma, en la naturaleza: en el agua, en el aire y en la tierra misma, nos reveló una mentira — la de ser y existir para nada—propiciada, conducida y a la vez ocultada por aquellos mismos intereses que a unos benefician, pero a todos los demás (a la humanidad entera) perjudican. Una mentira tan vacía de sentido como la nada y tan grande como la misma sociedad y las falsas promesas que se hacen desde ella todos los días… tan absurda, como es representativa de mimos sistema en que se sustenta,. Una sociedad instrumentalizada, contra la que la juventud cada generación antes se revelaba, cada vez ahora con menor fuerza o, ya casi ninguna: sometida y alejada de la realidad. Luego se reclama igualmente una reflexión filosófica, pero son ¿los filósofos (académicos) quienes van a salvar el mundo? Dios nos salve entonces a nosotros, clamarán incluso los que lo niegan. Precisamente, la falta absoluta de crítica en las universidades, por parte de la filosofía a nuestra sociedad, estando más bien adherida (la filosofía) al mismo sistema, es causa igualmente del hecho de estar como estamos, entiéndase: que todo se haya pasado por alto: cuando esta filosofía (académica: cuya razón primera es la crítica, y preguntarse por la verdad) ha dado la espalda completamente a la verdad y al mundo, a sí misma y a las personas desde hace demasiado tiempo, para solo mirarse el ombligo, entregada como una novia ingenua, al sistema que la mantiene, sustenta, y corrompe por medio de subvenciones. Lo que nos llevaría, entonces, a tener que cuestionarnos y buscar soluciones, desde otro ámbito. Pero ¿cuál? Lo curioso, es que todo esto parece que lo entendió perfectamente Heidegger, incluso antes de que hubiese surgido la alarma ecológica, o Chomsky, nos hablase del problema nuclear.
En una conferencia en Múnich "Sobre la cuestión de la técnica" (1955) estuvieron presentes Heisenberg, Ortega y Gasset, y Heidegger. Precisamente, Heidegger se pronunció acerca del riesgo que corre el mundo natural y la humanidad cuando se dejan absorber totalmente por la lógica intrínseca de un modo de pensar y actuar que interviene y manipula el mundo, como despensa natural propia rebañando de este hasta sus últimas capas, para el beneficio individual o —cuando se quiere justificar— para adelantos y beneficios sociales. Pero hoy, esta idea y cultura de la sobreexplotación del mundo y las personas, ha penetrado tan profundamente en la comprensión de nosotros mismos que lo vemos normal, y de poco o nada sirve criticarlo, cuando la misma sociedad no podría entender el mundo, o estar en el mundo, ni vivir, sin este soporte destructor, por la que todo se ha convertido en instrumento para una finalidad, y donde ya no vemos a la persona portadora de un propósito, para sí, sino la fuerza de trabajo, física o intelectual, de esta, y que puede ser explotada y dirigida a un fin comercial. Una sociedad cruel e insensible al dolor ajeno, cuya manifestación ante este dolor, al medio día y mientras comemos, es la total indiferencia: la insensibilidad por el letargo de la siesta y unas natillas, frente a violaciones, asesinatos, o la muerte de decenas miles en desastres naturales. Cruel e insensible, porque si se puede hacer algo, se hará sin justificación ética alguna, ni réplica o contestación, pues aquel dios de la ciencia: el mismo o parecido al que reclaman los llamados espirituales, que meditan un dios sin nombre —que no juzga, escucha, mira ni opina— no les dice nada… y, por lo tanto, si se puede desintegrar el átomo no hay por qué no hacerlo, o temer consecuencias “divinas” menos de los hombres; y si podemos construir la bomba atómica, y arrojarla sobre Hiroshima y Nagasaki, ¿quién lo impedirá? pues lo haremos; y si puedo convertir un continente entero en basurero, o puedo crear, manipulando el código genético, no hay límite moral o ético, que lo pueda evitar, o lo critique o reproche, pues tampoco ese dios de la ciencia y meditadores, que no habla, ni piensa, no nos dice nada sobre esto, y, por tanto, hacemos todo aquello que nos parece, para aumentar nuestra calidad vida, a costa de hacer de las de otros, una miseria. Precisamente era Heidegger nos advertía en aquella conferencia sobre todo esto: que la tecnología y la ciencia habían creado en nosotros un dispositivo: algo, como una forma de ver, y que considera todo lo que vemos, a nuestra disposición: de depredadores. Una forma de ver y pensar que hoy ya ha colonizado todas las esferas y sometido a todos los saberes, convirtiéndose en ese tren que vemos como acelera, de tal manera que ya no sabemos cómo pararlo, ni del que podemos tampoco saltar, habiéndonos convertido en rehenes: dictándonos qué hacer o dejar de hacer.
Y en este punto cabría reflexionar, antes de seguir con Heidegger, en relación con aquello expuesto y expresado, a partir de La Dialéctica de la Ilustración, heredera de la formulación anterior: o «Teoría Crítica». Y que no solo es, como se ha dicho, el monumento a una crisis, sino más todavía: pues su objetivo es poner de manifiesto la irracionalidad de un mundo opresor, de una sociedad que paulatinamente ha devenido lo contrario que era su propósito inicial, a saber: el progreso y la emancipación por medio de la razón, advirtiendo en ella un canto desesperado ante la bancarrota de la civilización occidental y, sobre todo, una interpretación de la Modernidad, que la somete a la característica mirada de un proceder genealógico, que pone en perspectiva el presente, remontándose al origen del que procede: una “Genealogía De La Modernidad”, donde se advierte, y que tanto Horkheimer como Adorno sostienen (al igual que Anna Arendt) tratando de mostrarnos, y advirtiéndonos —al referir Aquellas Relaciones de fuerza— analizándolas como un fenómeno irracional, circunscrito no solo a aquellos totalitarismos políticos del pasado, sino entendido, como un proceso civilizatorio o, quizá deberíamos decir proceso incivilizatorio, más amplio, profundo y más presente de lo que todos imaginamos, en el sentido de que muchas de las actitudes irracionales de totalitarismos pasados, hubiesen podido subsistir de diversos modos, hoy moderando y disolviendo su apariencia en la locura cotidiana de la cultura de masas, y habiéndose establecido sutilmente en el presente, en algunas de nuestras instituciones actuales.
Pues tal y como afirma Horkheimer, a partir de apuntes tomados durante sus discursos y debates públicos ―realizados a mediados de los 40’ junto con Theodor W. Adorno, e influenciados por Walter Benjamín ― estos revelan más que la propia preocupación: “un sentimiento general de angustia y desilusión, generalizado” obvio hoy en toda la sociedad, entendiendo de ello, un estrepitoso fracaso (del que no somos todavía plenamente conscientes) y como le sucediera al iluminismo ―que habría de derivar en el horror que todos ya conocemos: guerras y campos de exterminio― y que de alguna manera, igualmente, entiende que la sociedad tras la guerra ha fracasado, no ha alcanzado el objetivo, aquellos niveles de humanismo que con tanta ilusión se habían propuesto, es más, se nos dice: “Las esperanzas de la humanidad parecen hallarse hoy más alejadas de su cumplimiento que en las épocas de tanteos muy inseguros todavía, es decir, cuando eran expresadas por primera vez por los humanistas. Nítidamente, parecen retroceder —sin desmedro de la ampliación de los horizontes de actuación y pensamiento debido al saber técnico— la autonomía del sujeto individual, su posibilidad de resistirse al creciente aparato para el manejo de las masas, el poder de su fantasía, su juicio independiente. El avance progresivo de los medios técnicos se ve acompañado por un proceso de deshumanización. Un progreso que amenaza con aniquilar el fin que debe cumplir la idea del hombre”. ― (Prefacio, a la primera ed. Alemana 1967 Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft. Crítica de la razón instrumental).
En resumen, tanto M. Horkheimer y T.W. Adorno, lo que tratan es de mostrarnos y advertirnos (sobre lo que ya es una realidad hoy) analizando, y presentando el irracionalismo, no como un fenómeno circunscrito solo a totalitarismos políticos pasados, sino como un proceso civilizatorio o, deberíamos decir incivilizatorio, más largo y amplio, incluso más profundo y presente (hoy) de lo que todos imaginamos. Es por ello que aquí deberíamos interpretar, no sobre lo que ya nos dijeron, sino sobre lo que con ello nos querían decir: que el carácter destructivo del hombre no tiene parangón, ni cerrojos o cadenas que lo contengan, ni siquiera consigo mismo, y allá donde otros ya hace tiempo se hubieran dado por vencidos, este descubrirá siempre un camino.
Luego—y siguiendo con Heidegger, recordemos que está hablando "Sobre la cuestión de la técnica 1955"— este señala el altísimo riesgo que corremos como naturaleza y especie. Pues nuestra civilización, y la ciencia mal aplicada, afecta a los fundamentos que sustentan la vida, habiendo engendrado tal fuerza destructiva que podría, y puede exterminarnos a todos en cualquier momento, o sencillamente, dejando pasar el tiempo: en el largo plazo. Los medios ya están construidos para aniquilarnos, pero están ahí a nuestra disposición, también para evitarlo. Y la pregunta es ¿alguien sujetará la mano para no desencadenar el Armagedón? Esa es la única y gran pregunta que nos debería ocupar y preocupar como personas y como humanidad, no tanto el crecimiento de las tasas de interés. Recuerdo, en este sentido mismo, y me voy ahora a Chomsky, cuando en medio del estado de pánico global por la pandemia en 2020, abordó una entrevista enfrentando aquellas cuestiones preocupantes del momento, pero luego, dando en el clavo, al exponerlas en un contexto mayor, indicando, que «el coronavirus es lo suficientemente grave: teniendo consecuencias aterradoras, aunque, habrá una recuperación, insistiendo, en que “hay otras amenazas que debemos recordar y hacer frente, pues entrañan un horror mayor: la crisis climática y la amenaza de una guerra nuclear, y donde la recuperación tal recuperación será imposible, si no abordamos estos temas con la debida urgencia”; y añadiendo, que “nos encontramos ya al borde del desastre, un desastre mucho peor que cualquier cosa que haya sucedido en la historia humana”. «Hay dos amenazas inmensas que enfrentamos, más allá de lo puntual. Una es la creciente amenaza de guerra nuclear, y la otra, por supuesto, es la amenaza del calentamiento global. Ambas pueden ser tratadas y desactivadas, estamos a tiempo, pero no podemos relajarnos”, denunció el pensador. Y de no resolver esos peligros, —afirmaba Chomsky, significa «que hemos terminado». Lo curioso, es que, poco más o menos, lo mismo afirmo Heidegger, años atrás, en una sentencia, recogida por Richard Wisser en 1969 y para la televisión, donde el mismo Heidegger, mucho antes que Chomsky, ya remite la amenaza atómica como el mayor peligro que, derivado de la técnica, afronta la humanidad, derivado de la técnica. Entrevista que deriva, a partir de una entrevista concedida al semanario Der Spiegel el 23 de septiembre de 1966, y publicada el 31 de mayo de 1976, una semana después de su muerte: Estamos tan cerca del abismo que no podemos volver atrás, y “Solo un Dios puede aún salvarnos” Nur noch ein Gott kann uns retten.. La única posibilidad que nos queda, en el pensamiento y en la poesía, es preparar nuestra disponibilidad para la manifestación (revelación) de ese Dios o para la ausencia de Dios en tiempo de ocaso; dado que nosotros, ante el Dios ausente, vamos a desaparecer". Y no, no es una broma, la frase es de Martin Heidegger, que sorprendentemente traslada lo que parece una afirmación del filósofo (desmarcándose este), a una cuestión luego teológica. Y por qué cuestión, a tratar, porque cuando pronuncias “Solo un Dios puede aún salvarnos”, solo entonces es cuando te sumerges en lo que verdaderamente es: una pregunta. Pues la pregunta inicia, pero es también “la respuesta” que él no puede, como filosofo darnos, y nos devuelve de nuevo pregunta… encontrando una profunda humildad en ello, pues no pretende, como hombre, estar seguro de nada, pero entendiendo, que es la misma pregunta la que capturará al individuo: oyente o lector, lo que nos lleva a la gran pregunta, precisamente para el oyente: qué opinas lector, dado que nosotros, ante el Dios ausente, vamos a desaparecer", y “Solo un Dios puede aún salvarnos”.
No hay comentarios:
Publicar un comentario